ماذا فعل الحنابلة بالحرية: هل ضيقُوها؟

يظنُّ كثيرٌ من العامةِ أن المذهب الحنبلي هو مذهب التشدد والمبالغة في الالتزام بتعاليم الإسلام، أو بـ«الهدي الظاهر»، وأن مما يترتب على هذا التشدد: تضييقُ الحرية، وسد ذرائع الوصول إليها. وينسحبُ هذا الظَّنُّ- السائد الشائع- على ابن تيمية؛ باعتباره من أئمة هذا المذهب، أو باعتباره مجتهدًا مستقلًا عن المذاهب الأربعة على رأي البعض.

وهذا الظنُّ بعيدٌ البعدَ كلَّه عن الحقيقة، وهو ظنٌّ لا يغني من الحق شيئًا. ففقهاء الحنابلة ومعهم ابن تيمية، التزموا في اجتهاداتهم بالأصول والمقاصد معًا، كغيرهم ما فقهاء المذاهب، ولهم في التيسير ورعاية المصلحة فتوحات وإسهامات، تُعتبر إضافة نوعية إلى «أمجاد الفقه الإسلامي» في تحرير الإنسان من القيود والأغلال. وهنا نقتصر على إشارات إلى جانب من إسهاماتهم في تأصيل الحرية ومراتب الحقوق وشروط «الإقرار».

يربطُ الفقهاء الحنابلة؛ ببراعةٍ نادرة المثال- في أصولهم وفروعهم- بين مسألتي القوةِ والحرية، وما قد يرِد عليهما من قيود، أو ما قد يرِد على إحداهما، أو ما قد يعتريهما من ضعف، أو يعتري إحداهما. وليس كمثلِهم من فقهاء المذاهب الأخرى من هو بارعٌ براعتهم في هذا الربط. ومظانُّ هذا الربط نجدُها في كتب قواعدهم الفقهية بخاصةٍ، ومن أسبقها وأكثرها عمقًا كتاب ابن رجب الحنبلي ذائع الصيت وعنوانه: «القواعد».

هذا الكتابُ قال عنه حاجي خليفة صاحب «كشف الظنون» إنه: «كتابٌ نافع من عجائب الدهر». وبلغ الأمر أنَّ بعضَ العلماء استكثروه على ابن رجب، وذهب آخرون إلى أنه جمعَ قواعدَ متناثرة في كتب المذهب لا أكثر ولا أقل. وليس الأمرُ كذلك، بل كان ابن رجب- رحمه الله- فوق هذا وذاك، وكتبه ناطقة بهذا. وأميزُ ما في كتاب القواعد: أنه صاغَ نظريات جامعة ليبرهن على أن الفقه الإسلامي ليس حلولًا جزئية لا تربطها قواعد عامة، ومنها القواعد التي تخص موضوعنا: «الحرية».

ابن رجب في قواعده نجدُه يصنِّفُ الحقوقَ في «مراتب» مختلفةٍ من حيث القوةِ والضعف. ويضرب مثالًا بحقِّ «المِلْكية»، وهو مثالٌ وثيقُ الصِّلة بمسألة الحرية، كما مر بنا في مقالات سابقة. ومن هذا المثال الذي ضربه ابن رجب، يتبينُ لنا بجلاء كيف أن «الحرية» على أرض الواقع تتراوح بين عاملي القوة والضعف، وأن الحريةَ تزيدُ بالقوة، وتنقصُ بالضعف. وهذا ملمح واقعي لا ينكره أحدٌ. ومعنى هذا أن «وحدة الحق» لا تعني «وحدة التَّحقُّق على أرض الواقع»، وهذا من أعظم الأدلة على مركزية الحرية في العقل الفقهي وواقعيتها، بما في ذلك العقل الحنبلي. وبالمثال يتضح المراد من المقال:

في القاعدة الـ85، قال ابنُ رجب في كتابه الذي أشرنا إليه: «الحقوق خمسة أنواع» خلاصتها هي:

• النوع الأول والأقوى هو: «حقُّ المِلك»، سواء كان هناك مانعٌ من الاستغلال والتصرف أم لم يكن. وقوة الملك في ذاتِها على درجتين (إحداهما) المِلك المطلق من غير أي مانع. (وثانيتهما) المِلك الذي يكون مع مانع.
• النوع الثاني هو: «حقُّ الامتلاك»، وهو أن يكون للشخص الحقُّ في أن يملكَ من غير أي مانع يمنعه، إذا توافر سببُ المِلكية، ومن ذلك حق المضارب في الرِّبح إذا ظهرت ثمرات الشركة ولم تتم القسمة؛ إذ إن تمامها يكون بالقسمة الجبرية بالقضاء، والاختيارية بالرضا، وقياسًا على ذلك: حق الناخب في الإدلاء بصوته إذا حل يوم التصويت، وله أن يستعمل هذا الحق بالذهاب، أو بالامتناع.
• النوع الثالث هو: حقُّ الانتفاع، وهو ليس ملك عين ولا منفعة، ولا حقَّ امتلاك لواحد منهما، ولكنه يقتصر في الانتفاع المجرد من غير أن يكونَ له في أي وقت ملكية منفعة، وهو يثبت لصاحب انتفاعٍ في ملك غيره، ومنه حقوق الجوار مثل: وضع خشب على جدارِ جاره إذا لم يضر به، والدار إذا انقسمت كانت مرافقها كلها باقية مشتركة بين الجميع.
• النوع الرابع هو: حقُّ الاختصاص، ويكون لمن يختار عينًا يمكن الانتفاع بها، ولكنها لا تقع تحت ملك، وإذا تحولت إلى حال أخرى تكون ملكًا، ومثاله: مرافق الأملاك، وحق من يختار أرضًا مواتًا، وهو في سبيل إحيائها، فإنها تكون له.
• النوع الخامس يسميه: حقَّ التعَلُّق؛ وهو أن يكون لشخص حقٌّ، ويكون استيفاؤه من عين محددة، ومثاله: حق المرتهن في الشيء المرهون، وحق الوفاء في التركة، وحق الزكاة في النصاب. [1]

وعلى هذا النحو الذي يفصل في مراتب الحقوق، يمكننا المضي في شرح أوجه ارتباط الحرية بحق الملكية وفق درجاته متعددة، وليس وفق درجة واحدة. وهذه المسألةُ ستكون موضوعًا لمقالة كاملة ومفردة، إن شاء الله.

إنَّ الربطَ بين فكرة تعدد مراتب الحقِّ- كما هي عند ابن رجب الحنبلي- من جهة، ومجمل الاجتهادات الفقهية في مسألة الإقرار والحرية من جهة أخرى، يؤكدُ لنا: أن «الإِقرار» في العقل الفقهي مرتبط بالحق ارتباطه بالحرية، ويتبين أيضًا أن الحقَّ ليس مفهومًا مُصمتًا، أو كتلة واحدة، بل هو مفهوم له عدة مراتب، ولكل مرتبة درجةٌ من القوةِ تختلف عن الأخرى. والقوة هي النواة الصلبة في الحرية على النحو الذي شرحناه في مقالاتنا السابقة بموقع «إضاءات».

ولمجتهدي الحنابلة ومقلديهم مطارحاتٌ مسهبة مع غيرهم من فقهاء المذاهب الأخرى في فروع المسائل المتعلقة بالإقرار، وبالأحوال التي يجري فيها مثل حالي: القوة والضعف، وبالتصرفات وثيقة الصلة به، وأهمها: الإكراه، والإنكار، وتقسيم موضوعات الإقرار إلى ما يتعلق بحقوق الله، وما يتعلق بحقوق الناس.

وتؤكد الاجتهادات الفقهية عند مختلف المذاهب أن مسألة «الإقرار» من فروع الحرية، وهي في حال التطبيق ضمن وقائع الحياة اليوميةـ والقاعدة العامة عند الجمهور هي: أن الإقرار المعتبرُ شرعًا يجب أن يكون وليد الاختيارِ والرِّضا معًا، فإذا انفك الاختيارُ عن الرضا، أو الرضا عن الاختيارِ، بطل الإقرارُ كليًا أو جزئيًا حسب الأحوال؛ لأن الإقرارَ- في هذه الحالة أو في تلك- يكون وليد الإكراه، والمكرَهُ لا يعتدُّ بتصرفاته. وفي جميع الأحوال يعتبرُ الإكراه نقيض الحرية، والحريةُ شرط صحة التصرف.

ما يبعثُ على الفخر بذاتنا الحضارية أنَّه في الوقت الذي كانت تشق فيه مبادئُ الشريعةِ الغراء طريقها في الواقع الاجتماعي والحضاري، وتتجذَّرُ في ممارسات مجتمعات أمَّتِنا وتؤطر اختياراتها وسلوكياتها في نور منظومة الحريات الفردية والجماعية بمعناها الواسع الذي عرفته منذ القرن الهجري الأول (السابع الميلادي) إلى بدايات القرن السابع الهجري (بدايات الثالث عشر الميلادي).

وفي الوقت الذي كانت الشريعةُ قد حظرت فيه الإكراهَ كوسيلة للحصول على الإقرار أو الاعتراف، وازدهرت الاجتهاداتُ الفقهية في تأصيل حرية الإقرارِ وتفصيل فروعه كوسيلة راقية من وسائل الإثباتِ؛ آنذاك كانت المجتمعاتُ الأوروبية غارقة في أوحال الوسائل الهمجية للإثبات، وظلت وسائل العذاب Ordeal في النظام القانوني الأنجلوسكسوني هي وسائل الإثبات المعتمدة والمعول عليها، كما كان الحالُ في إنجلترا وفي غيرها من البلدان المسيحية، وكان نظامُ الإثبات بالعذاب يتمُّ: إما بأن يُمسكَ أطراف القضية المنظورة أمام المحكمة الحديد المحمي بأيديهم، أو أن يدخلوا أيديهم في النار الملتهبة، أو أن يغمسوها في الماء المغلي، أو قد يجبرون على الدخولِ في المبارزة Battle، وكلها وسائل تؤدي إلى الأذى لمن يقوم بها، وقد تقضي على حياته كما في المبارزة.

وكان الاعتقاد السائد عندهم آنذاك هو أن تلك الوسائل البدائية الفظَّة لن تؤثر في الشخصِ إن كان صادقًا؛ حيث يُنجيه الربُّ لصدقه؛ فلن يتأثر لا بالنار ولا بالماء المغلي، وسيهزمُ أو يقتل غريمَه في ساحة المبارزة؛ أمّا إذا كان كاذبًا فلن ينجو من الإصابة، ولن ينتصر في المبارزة، وسيلقى حتفه إذا كان الأمرُ يتعلق بالمبارزة.

وعندما اطَّلع الأوروبيون على الفقهِ الإسلامي أثناء الحملات الصليبية، وتحديدًا عندما وصل النورمان إلى جزيرة صقليةَ المسلمة، وجدوا نظامًا إسلاميًا إنسانيًا مُتقدمًا في الإثبات، يبطلُ كل أنواع الإقرارات والاعترافات التي تأتي وليدةَ الإكراه، ويحظرُ كل وسائل التعذيب والضغط النفسي أو البدني احترامًا لكرامة الإنسان وحريته التي هي عنوان كرامته.

وطوال الحروب الصليبية عرف الصليبيون مدى تقدم وسائل الإثباتِ التي ابتكرها الفقهاء المسلمون، وأدى ذلك بهم إلى أن يقوم المجمع الكنسي (مجمع اللاتران الرابع) بإلغاء الالتجاء إلى نظام الـOrdeal بالنار، أو بالماء المغلي، وكان ذلك في سنة 612 هجرية (1215 ميلادية).

وثمَّةَ قصة يتبناها كثيرون من الذين أرَّخوا لمؤسس حركة الرهبان الفرنسيسكان في إيطاليا، واسمه «سان فرانسوا داسيس»، أنه أرادَ مقابلةَ الملك الكامل الشقيق الأكبر للناصر صلاح الدين الأيوبي، وذلك في عام 616هــ/ 1219م أثناءَ الحملة الصليبية الخامسة على دمياط بشمال مصر، لكي يقنعه بأفكاره المسيحية، وعرض داسيس على الملكِ الكامل أن يمتحنَه عن طريق النَّار أو الماء المغلي لإثبات صدقه في دعوته لاعتناق المسيحية، ولكن الملكَ الكاملَ رفض عرضه، وكان ذلك بعد بضعِ سنوات من انعقاد مجمع اللاتران الرابع الذي ألغى نظام العذاب كوسيلة للإثبات والإقرار أمام المحاكم. ويقالُ إن خبر قرار اللاتران هذا لم يكن قد وصلَ داسيس حتى وقت الحملة الصليبية الخامسة.

ويعتبر القديس بونافنتورا الذي عاش بعد وفاة سان فرانسوا داسيس بقليل، وتولى أمورَ الطائفة التي كانت تؤمن بمذهبِ الفقر والتسول والالتفات عن الدنيا ومباهجها، هو أولَّ من ذكر قصةَ لقاء داسيس مع الملك الكامل. ويقول المؤرخون أن بونافنتورا منع روجر بيكون- وهو راهب فرنسيسكاني- من إلقاء محاضرات في أوكسفورد، وأجبرَه على أن يضع نفسه تحت إشراف الرهبنة الكاثوليكية في باريس مبالغة في إذلاله، ومعاقبة له على جرأته في انتقاد الكتاب المقدس وتشجيعه على إعمال العقل والاعتماد على التجربة ونبذ الخرافات والأساطير التي كانت سائدة في وقته.

ولكن مما يدعو إلى الأسى- في هذا السياق- أنَّه في الوقت الذي كان فقهاءُ الإسلامِ يقدمون حلولًا تشريعية تساعد على تأسيسِ الحريةِ الإنسانية، ويأخذ بها الأوروبيون ليتخلَّصوا من الممارسات الهمجية عندهم، ومنها «الإثبات بوسائل العذاب» كما ذكرنا سابقًا؛ لم يواصل فقهاؤنا بعد ذلك- على اختلاف مذاهبهم- مسارَهم الذي بدأوه مبكرًا في تأصيلِ الحريات الخاصة والعامة وفق معايير النسق الفقهي الإسلامي المفتوح.

وكان من المفترض أن يؤدي اطِّرادُ اجتهاداتهم في مسائل الحريات الاقتصادية والاجتماعية إلى تأصيل الحريات العامة والجماعيةِ وتفريعها، على النحو المعروف في العالم المعاصر تحت عنوان: «القانون العام»، أو الفقه الدستوري. وأغلبُ الظَّن أن الفقه الدستوري الذي يتناول الحريات العامة قد توقف- أو كاد- من بعد كتاب الماوردي المعروف: «الأحكام السلطانية».

وثمة أسباب كثيرة لهذا التوقف، أو لهذا «التراجع»- لا مجال لبحثها هنا- حتى وصلت مجتمعات أمتنا إلى ما وصلت إليه اليوم من رسوخ الاستبداد وتجذره، وشيوعه وتدثره برداء فقهي أو شرعي على يد علماء السوء، أو بألسنة علماء السلطان، الذين لم يخل منهم مكان ولا زمان.

يحكي لنا شمسُ الأئمة السَّرْخسي في مبسوطِه حكاية تكشف جانبًا من الأسباب التي أدت إلى تيبُّس الاجتهادات الفقهية في مسائل الحرية، ومن ثم توقف الفقه الدستوري عند بداياته الأولى لم يبرحها. قال السَّرْخسي: إن محمد بن الحسن الشيباني (ت189هـ)- صاحب أبي حنيفة- وضع كتابًا في الإكراه، وأنه ابتُلي بسبب تصنيفِ هذا الكتاب، على ما حُكي عن ابن سماعةَ، رحمه الله، قال:

كان بعض الفقهاء يخشون بأس السلاطين لو أنهم عرضوا لمثل هذه المسائل الشائكة؛ مسائل الحرية، حتى قيل إن الماوردي لم يذع كتابه في الأحكام السلطانية طيلةَ حياته، وأوصى ألا يذاع إلا بعد موته. ونحن نعرف أنه عندما حدث الإمام مالك بحديث «ليس على مستكره طلاق، كان ذلك سببًا في محنته». ونعرف أيضًا أنه قد حدث للعلامة عبد الرزاق السنهوري ما حدث لأسلافه الذين دافعوا عن الحريةِ، واجتهدوا في تأصيلها قولًا وعملًا. وحديثُنا مستطردٌ في فقهِ الحريةِ عند المذاهبِ الإسلامية، إن شاء الله تعالى.