من القصة القرآنية إلى نظام الإسلام السردي (2-2)

إن الإدانة التي وجهها الإسلام للأساطير تتضح بداية في هذا الإطار الدلالي الذي حدده القرآن لمفهوم القص، حيث حددها عبر جملة مفاهيم «الخبر» و«اليقين» و«الصدق» و«الاعتبار» و«التدبر» و«الحسن»[1]، لتكون القصة القرآنية هي «الإنباء الصادق عن الغيب عبر الله وحده بهدف الاعتبار»، بخلاف ما سطره الأولون كتخرصات «رجم بالغيب» لا تهدف لاعتبار.

لكن هذا الإطار من المفاهيم ليس وحده المحدد للإدانة القرآنية تجاه ترديد «ما سطره الأولون»، فالذي يبدو من تتبع «الكلام» المدان قرآنيا، هو أن الإدانة القرآنية لم تتوجه فحسب تجاه كلام الأولين كـ«كلام كاذب خالٍ من عبرة»، بل توجهت لمجمل «لغو» الحديث و«زخرفه» و«لهوه»، فاللغو والزخرف هي الأوصاف الموجبة التي وُصف بها الكلام المدان ومنه الأسطورة، كما لم تقتصر الإدانة القرآنية لهذا الكلام أبدًا على «كذبه»، بل اعتبر القرآن حديث الأساطير «إضلالا عن سبيل الله» كما ورد في آية لقمان [2].

ولأن القصة الكاذبة أو التخرصات لا تتحول هكذا ببساطة لتكون «إضلالا وصدا عن سبيل الله»، فإن هذا يعني أن دلالة الأسطورة ككلام مدان لابد أن يكون لها أبعاد أخرى تتحرك فيها، تجعلها لا مجرد «كذب» و«تسلية خالية من العبرة»، بل منازعة لطريق الله، هذا يجعلنا نصيغ سؤال هذا المقال بهذه الطريقة، «ما الذي يوجد في ما سطره الأولون يجعله صدا عن سبيل الله؟».

وكما قلنا سابقا فإننا لا نريد أن نقصر إجابة هذا السؤال على مضمون الأفكار التي كانت الأساطير حواملها الخطابية، بحيث تكون الأسطورة مدانة «وصدًا عن سبيل» فحسب لكونها بوقا لأفكار جاهلية جاء الدين الجديد بما ينافيها، فظننا أن في أساطير الأولين ما يجعلها في طبيعة حضورها وسردها منافية للنظام العقدي الجديد الذي جاء به الإسلام، هذا الذي لا يوجد إلا معاشًا بالشعائر ومسرودًا بنظام سردي لا بد أن يجاوبه في قيمه المركزية. فالأسطورة كما نظن «جاهلية» بمعنى أنها تحمل في طبيعتها قيمًا يتحدد النظام العقدي للدين الجديد تجاهها هي بالذات.

ونحن نستطيع أن نحدد ثلاثة دلالات رئيسة تؤطر الأسطورة – ما سطره الأولون [3] – تصبح من خلالها منازعة للنظام العقدي الإسلامي، مما يجعلها بالفعل «صدًا عن سبيل الله» وحجبًا له، هذه الدلالات هي: «الأسطورة أقنومة»، «الأسطورة منازعة لله في امتلاك الغيب وبيانه»، «الأسطورة جهل»، هذه الأبعاد الدلالية الثلاثة تجعل الأسطورة مناقضة لثلاثة مفاهيم رئيسة في نظام الإسلام العقدي – تحديدا مركز هذا النظام مفهوم الإله الإسلامي-، «المفارقة»، «التفرد ببيان الحق عبر الوحي»، «الخير».

أولا: الأسطورة أقنومة

يتحدد جزء كبير من الصراع بين «النظام العقدي الإسلامي» و«النظام العقدي الجاهلي» على مفهوم «المفارقة»، فالإسلام يصر تماما على مفارقة إلهه كسمة مركزية لـ«التوحيد الإبراهيمي»، فإله إبراهيم لا يحِل في شيء ولا يسعُه شيء، إله لا تعبر عنه أبدا «أقنومة» توهم بسعته فتحجبه، بل «أيدولة»[4] تعترف بتعاليه فتشير إليه فحسب.

هذه السمة المركزية في نظام الإسلام العقدي عبّر عنها الإسلام شعائريا عبر هذا التشريع المركزي في نظامه الشعائري – والنظام الشعائري الإبراهيمي ككل-، أي «تحريم التصوير»، فتحريم الصورة التي تخايل بالقدرة على استحضار الله سببه كما يقول الزاهي «الخوف من تحول الصورة لحضور في ذاته (وثن)، يحيل وظيفتها التوسطية الإشارية لحجاب كثيف يحجب ويغيب ما يستحضره –الألوهة-»[5] إذ يظن تحديدها في محل.

وفي ظننا، فإن هذه السمة «المفارقة» والتي تفسر الموقف من الصورة هي أيضًا التي تفسر «سرديًا» الموقف من الأساطير واعتبار القرآن لها صدًا عن سبيل الله، فالأسطورة تشبه تمامًا الصورة/الوثن في كونها حجابا يحجب الله، فهي «وثن سردي» إن جاز التعبير، هذا لأن الأسطورة لا تروي أنباءها من أجل الدلالة على أي شيء، فالأسطورة – ما سطره الأولون – لا وظيفة توسطية لها، ولا تكتسب قيمتها من قداسة ما، بل من الإنباء ذاته بالغريب والعجيب، من هذا العُجب الملازم لها، الذي يحولها لخرافة مُستملَحة لذاتها [6]، فتحضر كزخرف «كلام مزين لا معنى تحته»، «هذا المجال الجديد من الغواية والذي يتعدى مجال التصوير»[7] بتعبير يوسف الصديق.

وإذا كان «سحر» الأسطورة وغوايتها كامنًا فيها، في غرابتها سردًا وموضوعًا لا في قائلها ولا في ناقلها ولا في ما تشير إليه، فإن القصة القرآنية على عكس هذا تمامًا حيث تجد قيمتها في كونها كلام الحق المتعالي، التي لا يوجد «إعجازها» فيها، وإنما في دلالاتها على مُنبئها وبيانه [8]، لذا لم يقم الإسلام أبدًا بتقصد سرد العجيب، بل اقتصر على معهودات العرب [9]، هذا لأن العُجب بالمسرود غير مراد وإنما المراد هو الإدهاش المتصل بالله قائل الخبر، والذي يعبر عنه أركون بكونه دور القصة في «تكريس التعالي» و«الذي أعطاها الأفضلية على الأساطير»[10].

هذا التحويل للعجيب المدهش من كونه عُجب بالسرد إلى عُجب بما يشير إليه والذي قام به الإسلام في السرد، لا يفترق كثيرا عن ما قام به مع العُجب بـ«الطبيعة»، فالإسلام لم يبطل كون الطبيعة مدهشة، لكنه حول إدهاشها من كونه إدهاشا مقتصرا عليها ينتهي لتأليهها ولتحويها لمصدر للرهبة والجذب، لسر رهيب، إلى كونه إدهاشا مشيرًا إلى الله المصور من ورائها، فأضحت الطبيعة بهذا التحويل الذي أعطاها وظيفة توسطية، آية، أيدولة لا أقنومة.

إذن فالأسطورة/الخرافة/الزخرف، كالصورة/الوثن، كالطبيعة المتكفية بذاتها، صد عن سبيل الله ومنازعة لصفة «المفارقة» كصفة محددة لإبراهيمية الإله، لذا، فكما توارى الوثن والطبيعة المؤقنمة كان لا بد أن تتوارى الأسطورة ليحل محلها القصة/الآية، التي تشير إلى الله عالم الغيب العادل كلي القدرة.

ثانيا: الأسطورة منازعة لله في امتلاك الغيب

كذلك من تلك الأمور التي كانت محل نزاع بين الإسلام والجاهلية والتي نراها محددة للموقف مما سطره الأولون، «امتلاك الغيب»، فقبل الإسلام كان يشترك في معرفة الغيب والتنبؤ به الكهان والشعراء والمتنبئين، عبر صلتهم بالجان تحديدًا «إنا كنا نقعد منها مقاعد للسمع»، وكان الغيب متخرَّصًا ومسرودًا في الشعر وسجع الكهان.

لذا كانت إحدى الخطوات الرئيسة في تشكيل نظام الإسلام العقدي المتمحور حول إله متفرد بالعلم والبيان، هي تعديل معنى الغيب ليعني – لا المجهول وإنما – الحق، ونفي أي قدرة لغير الله على معرفة هذا الغيب، أو التقاطه أو التخرص به، ونفي أي طريق للتوصل إليه إلا الوحي الإلهي – فغيره يهيم في كل واد كما تشير آية الشعراء -، فجاءت آيات سورة الجن لتكون حدًا نهائيًا لتسمع أخبار السماء، رجمت الجنة نهائيًا وحُرِم الشيطان من سمة مساعدة أوليائه بمعرفة الغيب، وحُددت معرفة أنباء السماء بإخبار الله عنها فحسب.

بعد هذا لم يعد من الممكن وجود تنبؤ أو تخرص بالغيب، تركت هذه المفاهيم مكانها لمفهوم وحيد ملائم في ظل إله استأثر بعلم الغيوب، هو «الرجم بالغيب»، بما يعنيه هذا من غياب لأي صدقية أو اعتبار لهذه الأخبار من ناحية وبما يعنيه من ناحية أخرى من جرم المنازعة «اليائسة» لله في غيب أصبح له وحده قدرة العلم به وبيانه عبر الوحي الأمين لعبدٍ مصطفًى.

ومن قوى الدلالة في هذا الإطار، هذا السياق الذي نجد فيه هذا الوصف «الرجم بالغيب»، في سورة الكهف في سياق الحديث عن عدد أهل الكهف، حيث أن القرآن لم يهتم في هذه السورة بتحديد عدد أهل الكهف، لكنه اهتم فحسب لوصف تخرصات من يتناقلون القصة بأنها «رجما بالغيب»، مما يشير بوضوح لكون النزاع بين سرد الله عبر الوحي وسرد غيره عبر الأسطورة ليس خلافا في التاريخ، حيث لم يهتم القرآن أصلا بتحديد الخبر التاريخي أو تصحيحه، بل خلافا حول صفات الله، حول نظام عقدي لا بد أن يواجه كل سرد يقوم على منازعة الله في ما يملكه وحده، العلم بالغيب وبيانه.

هنا يكمن المعنى الأعمق لما يعبر عنه عبد الله إبراهيم بخطر الأساطير على «تقويض النبوة»[11]، حيث الأساطير طبيعة حضور ومصدر «مثلها مثل الكهانة والشعر وأنماط السرد الجاهلي المدانة» تعارض انفراد الله بالعلم والبيان والإخبار عن الغيب عبر الوحي، كمركز لهذا النظام العقدي الجديد، فتجد طبيعتها ومصدرها في الشيطان «المتسمع» «أرشيف» هذا النظام العقدي الذي يتحدد تجاهه [12].

ثالثا: الأسطورة جهل

ما قلناه عن أقنومة الأسطورة ومنازعتها علم الغيب تجعل الأسطورة جاهلية، لا بمعنى أنها ضد الحلم كما عبر «ستنكيفتش»، بل جاهلية بمعنى أنها تعارض النظام العقدي الإسلامي ومفاهيمه المركزية، لكن ومع ذلك يظل لهذا المعنى الخاص لجاهلية الأسطورة والذي ذكره ستنكيفتش «الأسطورة كل أسطورة يصعب التفكير فيها دون أن يكون الجهل حاضرا في صلبها»، أهمية كبيرة في فهم موقف الإسلام تجاه الأسطورة، لكنه يحتاج في ظننا لتعميق يظهر كيف تكون «جهل الأسطورة- حميتها» معارضة لسمات النظام العقدي الإسلامي ومفاهيمه المركزية.

فنقول إن نظام الإسلام العقدي مثل كل نظام عقدي لأي دين هو حصر «للمقدس» بتعبير تيليش، مما يعني أنه يقصي من مقدسه بعض الصفات، فإذا كان المقدس – وكما وصف أوتو – يحمل في بدائيته وإلى جانب وجهه الخلاب، وجهًا شيطانيًا، هذا الوجه المرعب المسبب لمسحة الرعدة الجنونية – والكامن في الأصل الذي يطلع منه كل الشياطين والآلهة والمتبدي في كل انفعال ألوهي مهما تطور [13]-، فإن الأديان ومنها الإسلام، لا تنطوي على ذات التصور عن المقدس، بل لها مقدسها الذي يعدُّ إعادة تشكيل لهذه السمات، وكما يرى تيليش وإسمان فإن الجانب الرئيس الذي أقصته التوحيدية من مقدسها، هو هذا الجانب الشيطاني، المرعب والمدمر، «فالقداسة التوحيدية متماهية بالعدل والحق»[14] وإله التوحيد ليس مرعبًا أو رهيبًا بل جليلًا وعادلًا.

هذا الإطار يساعدنا كثيرا في فهم أساس إدانة الإسلام للأسطورة، حيث الأسطورة كل أسطورة – وليست فحسب أساطير العرب – وكما يقول ستنكيفيتش مبطنة بمبادئ «الحمية والجهل»، «هذا العنف البنيوي والمكتسب» حسب تعبيرات رينيه جيرار.

هذا العنف والصراع والذي لا يتجلى في خلق الكون وتأسيسه فحسب، بل يستعاد في نهايته وربما يبطن كل تاريخ الكون، يتماشي تماما مع كون المرعب والمدمر إحدى صفات القدسي، لكن في الإسلام تم استبعاد هذه الصفات من الله «مجال القداسة» لتصبح صفات لمدنس مقلمة أظافره تمامًا في كون يتفرد إلهه بالتصريف.

لم يعد إذن «العنف والجنس الخالق أو الجنس المدمر» كمدارات للأسطورة هي أساس الكون، بل «الكلمة والعدل والخير والدينونة»، هذا التعديل الذي ينطوي عليه النظام العقدي، أدى لتشكل النظام السردي الإسلامي في مواجهة الأسطورة تماما، من هنا كانت الأسطورة «إضلالا وصدا عن سبيل الله»، حيث تحجب هذا التعديل الذي طال مبدأ القداسة وتعود بالإله التوحيدي ليذوب في المقدس الشامل للوجه المخيف، وهو ما حدث بالفعل حين قرأت بعض التفاسير وكتب الأخبار قصص قابيل وهابيل وقصة إبليس وخروجه من الجنة انطلاقا من ميثيات الأساطير البابلية المبطنة بالعنف-الحمية [15].

إن هذه الأبعاد للأسطورة «كأقنومة» و«منازعة في الغيب» و«حمية جاهلية»، والتي تجعلها صدا عن سبيل الله، هي الأبعاد الرئيسة التي نستطيع عبرها التفرقة بين «القصة» و«الأسطورة»، وليس فقط الصدق والعبرة والصلة بأحداث التاريخ وقوانينه كما تصر الدراسات القرآنية المعاصرة التي تحدثنا عن بعضها في المقال السابق، برؤية كهذه لم تعد القصة أداة لتكريس المعتقد بل أصبحت التجلي السردي للنظام العقدي، وهو الذي يحوي في طبيعته وأطر دلالاته ذاتها قبل مضمونه ملامح هذا النظام، «المفارقة» «الانفراد بالغيب علما وبيانا» «الخير».

وهذا وكما قلنا سابقا يوسع معنى السرد القرآني ليشمل – بالإضافة لقص أخبار الأمم الماضية – أخبار الخلق والمعاد والنبوة، ويجعل قراءة هذا السرد لا تهدف فحسب لكشف العبرة أو القيمة الدينية أو الخلقية فحسب، بل تهدف لاكتشافٍ أعمق لملامح النظام العقدي في بنية السرد ومضمونه، وكذلك للصلات بين السرد والشعائر، فتكون قراءة القصص بهذا لبنة من لبنات محاولة فهم «البنية الدينية الأساس» للإسلام، في كليتها، بترابط أوجهها الثلاثة، العقيدة والشعائر والسرد.