القرآن وإشكالية الحداثة في العالم العربي

يتبنى صاحب المقال تصورًا مفاده أن القفز فوق سؤال «الإسلام»، وبالطبع ما يحتويه من تأسيسيات «الله/ نبي الإسلام محمد/ القرآن» مستحيل حينما يتعلق الحديث عن تصورٍ لنهضة أو دخولٍ حقيقي لعالم الحداثة.

ولأن سؤال الإسلام يبلغ قدرًا عظيمًا من المركزية يجعلنا نعجز عن تصور أي نهضة حضارية حقيقية للعرب بعيدًا عنه، فإننا نحاجج بأنه يصعب حد الاستحالة تجاوز القرآن بغض الطرف عن فاعلية تأثيره، ليس فقط على المسلمين، بل على عموم سكان القطر العربي بامتداده.

وإذ يتحول الإسلام لأكثر من كونه دينًا لفئة ذات غالبية عددية أو تعدادية ليصبح مركزي الحضور ثقافيًا، فإنه يلزم، حينئذ، مقاربته كشأن ثقافي؛ أي كموضوع لعلاقة تفاعلية تُنْتِجُ من القرآن قولًا –بل ويفترض أقوالًا– جديدة.

القصد هنا أن القول الجديد في الإسلام يلزمه أن يتعدى دفاع المسلمين عنه باعتباره عرضة للهجوم سواء من الغرب أو من المسلمين أنفسهم (العلمانيين كمثال)، وكذلك من غير المسلمين أبناء الوطن العربي ليصل إلى القدرة على التأثير في مجريات كل من يحيون في الشرق الأوسط، ومن هنا استحالة التهميش أو القطيعة معه، ومن هنا نلحظ ما قاله أحد المهتمين بقضايا التجديد والنهضة في السياق العربي حين أوضح أنه يقارب المسألة الإسلامية «بما هي مسألة مركزية تقترن بجملة المسائل المُشكّلَة للمُركَّب العربي الشامل، وأن هذا المركب وما يطال المستقبل العربي منه يتعلق بنيويًا ومصيريًا بالمسألة الإسلامية، مثلما يتعلق بالمسألة «العربية» وبمسائل أخرى كثيرة»[1].

وفي سياق التفاعل مع القرآن الكريم، فإن الأحكام القرآنية تمثل، في كل ما يتصل بشؤون العباد من المسلمين، حجر الأساس لكل تنظير سياسي للإسلام وبالإسلام.

القضية هنا -قضية التشبث بحرفية الأحكام واعتبارها نهائية ومطلقة- في أحد أبعادها قضية تميُّز؛ لأنه إن جاز القول بأن روح القرآن تسير نحو تحقيق العدالة والحرية والمؤاخاة والمساواة، فإننا –كمسلمين– لن نختلف في كثير ولا قليل عن أتباع دين آخر أو فلسفة أخرى تنادي بنفس هذه القيم التأسيسية. يشترك مع هذه النقطة -بالتوازي- الإيمان بصلاحية (كل) القرآن لكل زمان ومكان.

يمكن القول بأن هاتين النقطتين تمثلان جذرًا خلافيًا عميقًا بين الإسلاميين والعلمانيين. يعتبر الإسلاميون –بالنسبة الغالبة منهم– الصلاحية الكاملة لكل حكم قرآني أو بمعنى آخر إمكانية –بل وضرورة!– تفعيله «الآن، وهنا»، بجانب كونه حلًا خلاصيًا لمستقبل عربي غامض. بينما يرى العلمانيون، في جانبهم المتطرف -أو لعلنا نقول في جانبهم السلفي!– ضرورة تهميش القرآن تمامًا أو تجاوزه بما يعني القطيعة معه، وجانب علماني آخر يرى –عن وعي معرفي– استحالة تجاوز سؤال الدين في عمومه فيما يتعلق بأي محاولة للإصلاح في القطر العربي، ناهيك عن تجاوز القرآن نفسه.

نتبنى في هذه الأطروحة مفهوم التجاوز بالمعنى الذي نوَّه إليه برهان غليون «(وهو) لا يعني النفي والإفناء، وإنما يعني السبق والإضافة». وإن كان هذا التوصيف للتجاوز عند برهان يتعلق بحديثه عن التراث، فإنه يجوز أن ينطبق على القرآن بالتأكيد؛ ليس لأنه من أهم مصادر تراثنا الحي والمتجدد فقط، ولكن أيضاً لأن الإضافة للقرآن تعني –كما أرى– استجلاء روحه وجوهره والتركيز على قضاياه الأسمى وانشغالاته الأبرز.

فهمي جدعان: تحرير الإسلام

سنحاول الآن نقد مقاربة فهمي جدعان باعتباره مصلحًا محدثًا للإسلام، أو كمجدد، مع التأكيد على ما قاله هو نفسه من أنه، حين يقارب المسألة التي ينهض لها (وهي على الأقل المسألة الإسلامية) فإنه ليس «(داعية)، ولا (واعظًا) دينيًا ولا (إسلاميًا سياسيًا) أو غير سياسي».

في كتابه الأحدث «تحرير الإسلام»، وفي سياق رؤيته للدولة في بلاد العرب، يقف فهمي بوضوح ضد تصورات أو طموحات الإسلاميين وذلك لأنهم – بما يشمل مفكريهم أو معلّقيهم السياسيين الدينيين – يعملون على «استعادة نموذج الدولة الإسلامية الذي يعزز قوة المجتمع «المدني» على حساب قوة الدولة، «وفهمي، في اعتراضه هذا، يقف في الجهة المقابلة من ما يمكن لنا وصفه بـ «سيموطيقا الزمان الماضوي»[2].

وفي الوقت نفسه فإن فهمي ينحاز لدولة تعمل وفق «الاجتهاد الفقهي»؛ ولذلك فهو يرى أنه «سيكون من باب العدل أن يكون «الاجتهاد الفقهي» المشتق من الشريعة والموافق لتطور وتغير الأزمان وللعقل، أصلًا صريحًا من أصول القانون والتشريع».

وبغض النظر، وحرصًا على التركيز على قضية المقال الأساسية، فإننا سنتعرض لإجابة فهمي على السؤال الآتي: «ما هي هذه القصدية أو الغائية لعليا لدين الإسلام؟»، وقد كانت إجابته كما يلي: «الجواب: العدل، المقوم للخير والمفضي إلى السعادة البشرية في الدارين؛ الدنيا والآخرة». ويؤكد كذلك على أن العدل «قيمة أخلاقية عليا، بل هو أعلى القيم». وإمعانًا في التأصيل لتلك الإجابة فإن فهمي يقطع بكل يقين بأن حديث: «إنما بعثت لأتمم مكارم الأخلاق» –وهو كما يقول: «حديث صحيح بكل المقاييس»– يكون كذلك بالاقتران بالعدل. ولا ينسى كذلك التأكيد على أن هذه المُثُل الأخلاقية أو «المجموع الديني الأخلاقي» – بتعبيره – وكذلك القيم «تجسد قصدية الإسلام وغائيته».

وفق هذه الرؤية فإن الفقه، وما يترتب عليه من اجتهاد وفق آلياته وأسسه، لن يتماشى مع العدل وما يشابهه من قيم تأسيسية كالمساواة.

كما أن «الدولة التي ترعى هذه القيم والمثل وتحميها هي الدولة التي تحقق الشروط الجوهرية للدولة السياسية «العقلية» وتوافق مقاصد الدين الشرعية». وهذه الدولة، أيضاً، وفق رؤيته، أولاً وآخرًا، دولة «العدل»، الذي هو الغائية القصوى والعليا للشريعة، القيم الإنسانية الكبرى، في تجريدٍ واضح، هو مدار اشتغال خطاب فهمي هنا.

نلحظ هنا شيئًا من التلفيق في الطرح؛ فالفقه في بنيته «تمييزي»، يعتمد على تفعيل الأحكام القرآنية كما هي، في غالبه الأعم. وهذه الأحكام، كما نؤمن، أتت تنظيمية لاجتماع ما، وفق ظروف معيشية متشابكة، ومحددة زمانيًا. ووفق هذه الرؤية فإن الفقه، وما يترتب عليه من اجتهاد وفق آلياته وأسسه الفكرية، لن يتماشى مع العدل وما يشابهه من قيم تأسيسية كالمساواة. ولعل ذلك يتأكد من خلال قول الباحث ياسين الحاج صالح بأن «الفقه هو أول ما يواجهه الإصلاحيون الإسلاميون المحدثون».

والحق أن هذا هو دربُ الفقهاء، على خلاف درب المفسرين؛ فكما يرى علي مبروك، فإن القرطبي على سبيل المثال قد انحاز «لقيمة المساواة بين بني البشر على حساب الحد الإجرائي الذي يميز بينهم». وهو ينوه كذلك لأن المفسرين، حينما كانوا يواجهون صدامًا بين «قيمة كبرى» وبين «الحد الإجرائي» الذي يحققها القرآن من خلاله، فإنهم «كانوا يُظهرون انحيازًا للقيمة الكبرى أو المبدأ التأسيسي على حساب التحديد الإجرائي المحقق لها». وعلى صعيد آخر، ومن خلال ضرب علي مبروك لمثال تنصيف العقوبة على العبد/ الأمة وكيفيه فهمه لهذه الإشكالية، فإنه يرى بأن الفقه «وبدلاً من أن يعمل على رفع هذه الشروط الجائرة عن الرقيق، ليرتقي بهم إلى مصاف الإنسانية، فإنه قد عمل على تثبيتها واستثمارها في الإبقاء على الأحكام التي تخصهم، بل وانحط بهم إلى ما دونها».

علي مبروك والقرآن بين «التأسيسي» و «الإجرائي»

يتبين أنه ليس هناك فارق كبير بين تصور المفكرين الإسلاميين والعلمانيين فيما يتعلق بالأحكام إلا في جزئية مركزية مفادها ما يلي: يرى الإسلاميون أن الأحكام القرآنية هي «المحطة الأخيرة» في مسار السعي الإلهي للارتقاء بالـ «إنساني» في هذا العالم، وأن الله قد أتمَّ هذا التطور الأخير – والذي يجب أن يلتزم به المسلمون في التطبيق، ويسعون في الوقت نفسه لتعميمه على أهل الكوكب المساكين من غير المسلمين – من خلال الوحي المُنزَّل على نبي الإسلام، وأننا لا نملك الكثير من الحيلة لعدم تفعيل أو تجاوز – بمعنى تجاهل أو نفي – هذه الأحكام.

بينما يرى قطاع من العلمانيين – كنصر حامد أبو زيد، وعلي مبروك وغيرهم، بالإضافة إلى الطاهر الحداد أيضًا – أن الأحكام القرآنية «إجراءات» لتحقيق قيم سامية، وأن كل إجراء كان يتحقق ضمن إطار مشروط تاريخيًا، ولا يتجاوز نظام المعقولية لمن يخاطبهم كي يقوموا بتبنيه. بمعنى آخر، يصبح الحكم مراعيًا لكلٍ من اللحظة التاريخية للتنزيل ومن ثم فترة التفعيل، وكذلك للإنسان الذي يتلقى عن إيمان وتسليم.

دفعت البشرية –وستظل– ثمنًا غاليًا من دماء ملايين من أبنائها بسبب ما يسكن البعض من الاعتقاد الجازم في أن الأوضاع التي بلغوها، في لحظة بعينها، هو نهاية التاريخ وختام التطور.

علي مبروك

وهنا، فإن القضية لا تصبح جعل القرآن المركز الأوحد للاهتمام، ولا تتعلق كذلك بتهميشه تمامًا بقدر ما تتعلق بنوع العلاقة التي نشيدها مع القرآن؛ وبحيث يصبح مفهوم العلاقة مع القرآن «المفهوم الأكثر تأسيسية فيما يخص حضور أو غياب القرآن الحي». ومفهوم القرآن الحي يتجاوز علاقتين يتم تشييدهما مع القرآن بشكل بارز؛ الأولى هي علاقة يومية، يتم فيها استخدام القرآن بشكل دارج في «المعيشي» و«الآني»، والثانية علاقة تتعامل مع القرآن ككلٍ متصلٍ، متجانسٍ؛ أي كوحدة منغلقة على ذاتها، دون أي تمييز بين مستويات وأنواع متعددة للخطابات بداخل القرآن. ونرى أن العلاقة الأولى تؤدي إلى إفقار القرآن جوهرياً؛ لأنه حتى وإن تولَّد عن هذه العلاقة «حيوية» توظيفية، وانتفاعية للقرآن، فإنها تبقى «حيوية مضافة إليه من خارجه، وليست مما يفيض منه على هذا الخارج». وتبقى العلاقة الثانية متجاهلة لأنماط الخطاب التي أنتجها القرآن عبر فترات نزول الوحي، كما أنها تُهمِّش من دور الإنسان فيما يتعلق بالاستجابة لـ/ التفاعل مع القرآن، وتختزل العلاقة لتصبح امتثالية حصرًا.

وتتأسس قراءة علي مبروك على أنه لا يمكن للأحكام أن تكون بمثابة «مشهد الختام» لتحقيق القيم الإنسانية الكبرى (كالعدل والمساواة)؛ وذلك لأن استنفاد هذه القيم أو تحقيقها بنسبة 100% يعني – ببساطة – نهاية هذه القيم. والحق أن ذلك «التأسيسي» القرآني، وفي المجال الإنساني العام، يكتمل في (الوجود) وليس في (الوعي)؛ وذلك لأن هناك من القرائن «ما يقطع بأن هذا التأسيسي المتجاوز (قيمة ومعنى) كان – ومنذ أقدم العصور – حاضرًا في (الوعي)، ولو بوصفه مثلاً أعلى يرنو إليه البشر، ولكنه لم يكن كامل التحقق في (الوجود) في أي لحظة من التاريخ».

إنما نريد أن نتحدث عن مرونة الشريعة الإسلامية، واتساع معناها لقبول أطوار الحياة الإنسانية. لقد حكم الإسلام في آيات القرآن بتمييز الرجل عن المرأة في مواضع صريحة … وليس هذا بمانع أن يقبل بمبدأ المساواة الاجتماعية بينهما عند توفر أسبابها بتطور الزمن ما دام يرمي في جوهره إلى العدالة التامة وروح الحق الأعلى … وليس هناك ما ينص أو يدل على أن ما وصل إليه التدريج في حياة النبي هو نهاية المأمول الذي ليس بعده نهاية ما دام التدريج مرتبطًا بما للمسائل المتدرج فيها من صعوبة يمكن دفعها عن قرب أو وعورة تستدعي تطور الأخلاق والاستعدادات بتطور الزمن.

الطاهر الحداد

إن ذلك يعني أنه إذا كانت ضرورات الواقع قد حالت دون الرفع الكامل لمنظومة الرق، فإن القرآن قد ترك للتاريخ مهمة الإنهاء الكامل لها في أمدٍ زماني متطور.

علي مبروك

وإذ انغلق الوحي، كتنزيل، فإن فضاء التأويل – الذي تتبلور أبعاده وتتعدد أطروحاته بواسطة العقل – هو وحده الضامن لانفتاح الوحي مرة أخرى وبما يتيح تفجير كل ما هو كامن في القرآن أو – بتعبير علي حرب – ما يسكت عنه النص ولا يقوله.

ولعل ترسيخ علي مبروك لمبدأ إلغاء التمييز بين بني البشر أجمعين في أطروحته من خلال ربطه بلحظتيالخلق الأولى بالتحديد – وكذلك بلحظة الحساب الأخروي حيث لا تمييز في الجزاء (ثواباً كان أو عقاباً) – يحيل إلى «خلق» علاقة جديدة بين الذكر والأنثى تتأسس على المساواة التامة في الحقوق والواجبات، وبطريقة ينتهي بها التمايز – وكذلك محاولات ترسيخه – دون رجعة، على الأقل فيما نتمنى من مستقبل قادم في عالم العرب.