الدولة المستحيلة مرة أخرى: قراءة نقدية جديدة (3/2)

في المقال الأول من هذه القراءة النقدية التحليلية كتاب «الدولة المستحيلة»، للأكاديمي المتخصص في الدراسات الفقهية الإسلامية وائل حلاق، تمّ عرض الفصل الأول «مقدمات» التي مهد بها حلاق لأطروحته، وركز خلالها على «النموذج السائد في المجتمع» أو «النطاق المركزي». ثم الفصل الثاني الذي تحدّث فيه عن الدولة الحديثة وفكك خصائصها الجوهرية، وفيما يلي استكمال لعرض الكتاب.

نموذج الحكم الإسلامي

في هذا الفصل يعقد الكاتب مقارنة بين نموذج الحكم الإسلامي والدولة الحديثة، ويقرر أنه لم يكن ثمة دولة إسلامية قط، فالدولة شيء حديث، لذلك فإن اللجوء إلى استعمالات مثل «الدولة الإسلامية» ككيان وُجد في التاريخ، ليس انخراطا في تفكير ينطوي على مفارقة تاريخية فحسب، بل ينطوي كذلك على سوء فهم للاختلافات البنيوية والنوعية بين الدولة الحديثة وأسلافها، خصوصا ما سماه بـ«الحكم الإسلامي» (ص 105).

ويضيف أن الحكم الإسلامي (الموازي لما نطلق عليه الدولة) يقوم على أسس أخلاقية وقانونية وسياسية واجتماعية وميتافيزيقية مختلفة جذريا عن الأسس التي تدعم الدولة الحديثة. فكل إقليم تطبق فيه الشريعة كقانون نموذجي يعتبر مجالا إسلاميا (دار إسلام)، وكل مكان لا تعمل فيه الشريعة أو تُبعَد فيه إلى مكانة ثانوية يعد دارًا للحرب. وفي الإسلام تحل الأمة محل شعب الدولة القومية الحديثة. وفي حين أن الدولة القومية هي غاية الغايات ولا تعرف إلا ذاتها، فإن الأمة وأعضاءها وسيلة لغاية أعظم، فبالرغم من كون الأمة تملك سلطة القرار، لكن هذه السلطة محكومة بقواعد أخلاقية تمثل تعبيرا عن الإرادة الأخلاقية الإلهية، فالله هو غاية الغايات وهو صاحب السيادة ومالك كل شيء. وإذا كانت الإرادة السيادية في الدولة الحديثة ممثلة في القانون، فكذلك إرادة الله السيادية في نظام الحكم الإسلامي تتمثل في قانونه (الشريعة). ومن هنا تأتي الأمة وأفرادها قبل السلطة التنفيذية، كما تسبق الشريعة السلطة التنفيذية، لذلك يرى شرمان جاكسون أن تدخل الحكومة في المجتمع والقانون هو الاستثناء وليس القاعدة، كما أن الفرد لا يوجد من أجل الدولة، بل العكس هو الصحيح فالدولة توجد لتحقيق رفاهية الفرد. ولا تكون الدولة مبررة إلا بقدر ما تعزز جهد الفرد في طاعة الخالق وعبادته. وفي حين تتحكم الدولة الحديثة بمؤسساتها الدينية وتخضعها لإرادتها القانونية، فإن الشريعة تتحكم بالمنظومة الكاملة من المؤسسات العلمانية بما في ذلك السلطات التنفيذية والقضائية.

ومن كل ما سبق يرى الكاتب أنه لا يمكن أن يكون هناك إسلام من دون نظام أخلاقي – قانوني مرتكز على بعد ميتافيزيقي، مرتبط بالسيادة الإلهية، وفي المقابل لا يمكن أن تكون هناك دولة حديثة من دون إرادة سيادية خاصة بها. لذلك فإن الدولة الحديثة لا تستطيع أن تكون إسلامية، كما أن الإسلام لا يستطيع امتلاك دولة حديثة (ص111).

ويذهب حلاق بعيدا عندما يقول إن الأمة الإسلامية أنتجت خبراءها القانونيين (أئمة الفقه)، من الطبقات الدنيا والوسطى، وتم النظر إليهم باعتبارهم مدافعين عن المجتمع، وتأثروا بالنزعة المساواتية المنتشرة في القرآن مع إعطاء الأولوية للضعفاء والمحرومين. فتوسطوا بين الطبقات غير النخبوية والسلطة، فبرز الفقهاء والقضاة كقادة مدنيين وجدوا أنفسهم بحكم طبيعة مهمتهم مشاركين في الإدارة اليومية للشؤون المدينة، مستشعرين المسؤولية تجاه الأشخاص العاديين، وكثيرا ما بادروا بالتحرك نيابة عن المقهورين. فتقاطع مصير الفقهاء ورؤيتهم إلى العالم مع مصالح مجتمعاتهم، ولم تجعلهم مهنتهم كحماة للدين وخبراء في الشريعة ومثالا يحتذى للحياة الفاضلة، الممثلين الأكثر أصالة للعامة فحسب، بل جعلتهم أيضا ورثة الرسول، فقد كانوا ركن الشرعية والسلطة الدينة والأخلاقية. وقد تراكم هذا التراث الفقهي مع الزمن وانتقل من جيل إلى آخر من خلال الذاكرة والتدوين. وكان قائما على اهتمام عميق بالمجتمع ومبادئه وأخلاقه العامة، وليس على قانون يأتي من أعلى إلى أسفل (ص114).

بعد كل ما سبق يستنتج الكاتب أن القانون في الإسلام هو ظاهرة اجتماعية في الأساس وليست سياسة، بعكس ما عليه الحال في الدولة الحديثة، التي يرى كلسن أنها هي نفسها نظامها القانوني ولا يمكن الفصل بينهما (ص ص 116 – 118).

وقد تراكمت الخبرات الفقهية عبر قرون وأصبح الفقهاء والقضاة يتمتعون بمرونة عالية لمواجهة الأحداث المختلفة، وخلقت حالة تنوع كبيرة، وحتى حينما كانت النخبة تستغل الشريعة لخدمة أغراضها، فإنها كانت تفعل ذلك وفق قواعد الشرعية (ص 119). ولم يكن القضاء الإسلامي – بحسب الكاتب – مكرسا لتطبيق قانون حددته القوى المسيطرة في الدولة أو حدده حاكم متعجرف، بل مكرسا لحماية الشريعة التي تهتم بشكل أساسي بتنظيم العلاقات الاجتماعية والاقتصادية على أسس أخلاقية. ورغم أن الحاكم هو من يعين القاضي ويعزله، إلا أنه لا يملك التدخل في عمله (ص 125).

ويلفت حلاق النظر إلى ملحوظة مهمة، فبعد القرن التاسع الميلادي لم يعد الحكام هم الخلفاء الذين لديهم دراية بالفقه والشريعة، بل تحولوا إلى سلاطين أصحاب خلفيات سياسية وعسكرية، قدم أكثرهم من وسط آسيا، ورغم هذا لم يكن القضاة في أي محكمة يستطيعون تطبيق أي قانون سوى الشريعة. كما أن القوة الأخلاقية النموذجية للشريعة خففت من احتمالية وجود تواطئ بين السلطتين التنفيذية والقضائية (ص 131) .

ويقدم حلاق تفسيرا تاريخا لمكانة الشريعة في نظام الحكم الإسلامي فيقول إن حكام البلاد الإسلامية عموما كانوا غرباء عن المناطق التي حكموها، وكثيرا ما كانوا غير مسلمين واعتنقوا الإسلام في مرحلة لاحقة وتطلب الأمر جيلا أو جيلين ليتعودوا على القيم والعادات الإسلامية المحلية. ونظرا إلى افتقارهم لآلة البيروقراطية التي تتمتع بها الدولة الحديثة، لم يكن بوسع هؤلاء اختراق المجتمع إداريا، ووجدوا في الشريعة أداة حكم جاهزة، وفي الفقهاء وسطاء مهمين بصفتهم ممثلي الأمة، وهكذا قبلوا بشروط الشريعية وأدوا واجباتهم تجاه الأمة وفقهائها وحصلوا على المنافع المالية التي استطاعوا الحصول عليها في حدود المعقول غالبا. وهذا يشبه حال الحكام في الدول الغربية، فهم ملزمون بالعمل بالقواعد والمعايير العامة التي تتسم بها الديمقراطيات الليبرالية (ص 133).

يعني كل هذا أن الحاكم التنفيذي كان يقف بمعزل عن السلطة التشريعية، وحتى السلطة القضائية كونه خاضعا لأوامرها من نواح كثيرة. ولم يكن للسلطان سيادة حقيقية، فعلى الرغم من امتلاكه أدوات العنف، فإنه لم يكن يمثل إرادة شعبية أبعد من التي منحها له الفقهاء نيابة عن الشعب. وكانت المقايضة واضحة: يفرض السلطان الضرائب مقابل الشرعية التي يسبغها عليه الفقهاء، وهي شرعية لا تمنع عزله إذا لم ينفذ أوامر الشريعة، بما فيها الحفاظ على الانسجام الاجتماعي (ص135).

ومجمل القول إن سيادة الشريعة كانت حكما للقانون أكثر تفوقا من نظيره الحديث، وليس سعي المسلمين اليوم إلى تبني نظام للفصل بين السلطات الخاصة بالدولة الحديثة سوى رهان على صفقة أقل شأنا مما ضمنوه لأنفسهم عبر قرون كثيرة من تاريخهم، وتمثل الصفقة الحديثة سلطة الدولة التي تهدف إلى ديمومتها وسيادتها وخدمة مصالحها هي نفسها، بينما لم تخدم الشريعة الحاكم أو أي شكل من السلطة السياسية لأنها لم تصمم لهذا الغرض أصلا، بل خدمت الشعب والجماهير والفقراء والمستضعفين دون أن تلحق الضرر بالتاجر ومن على شاكلته، وبهذا المعنى لم تكن غاية في الديمقراطية فحسب، بل كانت إنسانية بطريقة غير معهودة في الدولة الحديثة وقانونها. (ص 145)

القانوني والسياسي والأخلاقي

في هذا الفصل يحاول الكاتب فهم علاقة الأخلاقي والقانوني والسياسي بمفهوم الحداثة للدولة القومية. ويقرر أن نشأة القانوني والسياسي في المشروع الحديث يجعلهما غير متوائمين مع الأشكال المؤسسة لأي نمط إسلامي للحكم، لأنهما يتناقضان مع أدنى درجات النسيج الأخلاقي الذي يجب أن يتوفر في أي حكم إسلامي (ص 148).

وفي حديثه عن الأخلاق ونشأة القانوني، ينقل الكاتب عن الفيلسوف الألماني ماكس شيلر قوله إن من السمات الأساسية للغرب الحديث الهوس باكتساب معرفة السيطرة واستغلال الطبيعة (ص149). وقد أكد الكثير من الفلاسفة الغربيين مثل شيلر وبيكون ونيتشه وفوكو ومفكري مدرسة فرانكفورت على أن نظام المعرفة الغربي موجه بصورة مبرجمة لخدمة القوة والسيطرة على العالم، فليس بمقدور أي شكل من أشكال المعرفة الحديثة بما فيها المعرفة القانونية والسياسية أن يهرب من الانخراط في ديناميات هذا النمط من القوة (ص152). ويقول إن الدولة تفرض سيادتها بالقانون ولها الحق في استخدام العنف لممارسة تلك السيادة، والدولة القومية تتحكم في الذات من خلال السياسة والتعليم والتوجيه، والذات تستطيع أن تتحكم في الطبيعة. هذا التفسير المادي يلغي فكرة المسؤولية الأخلاقية ويحول القانون إلى مجرد آلة خالية من القيم والمبادئ. فهناك رفض لفكرة وجود ارتباط بين القانوني الذي ينبغي أن يكون «القيم» وما هو كائن «الحقيقة»، ولتحقيق المعادلة في هذا النموذج يتم التضحية بالقيمة في مقابل الاعتراف والاستسلام للحقيقة الواقعة وهي حقيقة سيادة الدولة القانونية والسياسية (ص ص 155-160). وعلى العكس فإن الأخلاق القرآنية المتمحورة حول الأعمال الصالحة متغلغلة في الشريعة حتى النخاع، وظلت عنصرا مركزيا للممارسة الشعبية للمسلمين عبر القرون. وقد طور الفقهاء هذه المعاني إلى قوانين الشريعة، ولم يفصلوا بين القانوني والأخلاقي (ص173).

وفي حديثه عن «التضحية ونشأة السياسي» يرى الكاتب أن نشأة الدولة القانونية صاحبت نشأة السياسي، وأصبحت السلطة وليس الأخلاق هي الحكم النهائي فيما يتعلق بكل ما هو سياسي. (ص175) ويشكل العنف مصدر القوة أو السلطة الرئيس في عالم السياسة، لذلك فإن السياسي هو التفريق الأوضح بين الحقيقة والقيمة. وينقل الكاتب عن باول كاهن أن: «السياسي وحده يملك السلطة على الحياة والموت.. ويبدأ عندما أستطيع أن أتخيل أنني أضحي بنفسي وأقتل الآخرين حفاظا على الدولة. وتتحقق الدولة الحديثة بالكامل، لا عندما تحميني من العنف، بل عندما تجندني في قواتها المسلحة» (ص179).

وينقل الكاتب عن براين نيلسون أنه ثبت أن الدولة – بمعناها الحديث – ككيان أخلاقي لا يمكن دعمها حتى نظريا، مؤكدا فشل نظرية هيغل الخاصة بالدولة الأخلاقية، لأنها تصطدم بشدة بحقائق الدولة الحديثة التي لا يمكن أن تقوم على أسس أخلاقية، كما أنها لا تسعى إلى الدخول في العالم الأخلاقي كما يقول جرام جيل (ص180). وعلى هذا الأساس يعترض الكاتب على اعتبار أن الحكم الإسلامي يمكن أن يتلاءم مع الدولة الحديثة، متسائلا: كيف لمفهوم التضحية من أجل كيان لا أخلاقي أن يتلاءم مع سياق الحكم الإسلامي الذي لم يعرف قط مفهوم التجنيد، وهو مختلف عن مفهوم الجهاد في الإسلام. فالهوية التي يخلقها الحكم الإسلامي للأفراد لا تعرف السياسي، وبالتالي لا تعرف المعنى السياسي للتضحية، فقد كانت التضحية في الإسلام واجبا أخلاقيا مفروضا حصرا في سياق الدفاع عن النفس (ص ص182-185).

الذات السياسية والتقنيات الأخلاقية لدى الذات

يرى الكاتب أنه ما من مجتمع إلا ويعرف شكلا من أشكال الضبط ويدمجه في بنيته، ولكن هذه الأشكال متعددة، خاصة في المجتمعات البدائية، ومع ظهور الدولة الحديثة أنتجت أشكال الضبط أفرادا بذوات غير مسبوقة تختلف عن الذاتيات التي ينتجها الحكم الإسلامي.

ويكمن الاختلاف الأول في أن إنتاج رعايا الدولة، فالمواطن الجديد يتعرف على نفسه في الدولة الحديثة ويكون مستعدا للموت من أجلها، ولأن الدولة منتج أوروبي فإن المواطن كذلك أيضا، ولأن الدولة الأوروبية شكلت قفزات هائلة في الثروات بعد الاستعمار والثورة الصناعية، فإن هذه الثروات صبت في مصلحة الحاكم على حساب المواطنين، وهو ما أدى إلى إنشاء جهاز شرطة امتد على اتساع البلاد وليس في الحضر فقط. ولأن القوة وحدها لا تكفي فقد تم إنشاء نظام تعليمي يتم من خلاله السيطرة على المواطنين، فأكملت المدرسة دور الشرطة، ثم أنشأت الدولة نظام الرفاه الاجتماعي لتجنب السخط الذي يمكن أن ينتج عن الفقر والمرض. وكان كل هذا يعمل ضمن آلة بيروقراطية هائلة. وأصبح تكوين الذات يتم من بإرادة خارجية. كما أن الأسرة في الدولة الحديثة أصبحت مدمجة بالكامل في جهاز الضبط الذي أقامته الدولة، ولم تعد ركنا من أركان المجتمع، وأصبح ينظر إليها ليس باعتبارها وحدة اجتماعية عضوية تسعى الدولة لإسعادها، بل إلى كونها وحدة تنتج الذات الوطنية. لذلك فالرعايا مدمجون سياسيا ومتأثرون بميتافيزيقا الدولة. فوضع المواطن في قفص حديدي من الخواص التي كرستها الدولة، وهو ما أدى إلى الحرمان الروحي بحسب تعبير ماكس فيبر، أو الفقر العاطفي بحسب تعبير أدورنو. (ص ص 193-204)

وانتقل الكاتب للحديث عن التقنيات الأخلاقية لدى النفس: حيث يقول إنه لا يمكن لنموذج الدولة الحديثة وقدرتها المتأصلة على إنتاج الرعايا أن يجد أي أرضية مشتركة مع نموذج الحكم الإسلامي. مشيرا إلى أن أحد أهم الفروق بين النموذجين هو التجربة التاريخية الناظمة، فالتجربة الأوروبية أفرزت الدولة الحديثة، أما الحكم الإسلامي فهو نتاج العالم الإسلامي بأكمله بما يضمه من ثقافات وخبرات ورؤى متنوعة. ويعتبر عدم وجود ملك أو دولة يتحكمان في التشريع اختلافا أساسيا يميز النموذج الإسلامي، فالتشريع في الإسلام يبرر وجود الحاكم ووجود واقع سياسي معين، لكنه ليس نتاجا للسياسة أو السياسي. كما أن النظام الإسلامي لم يعرف أدوات مراقبة قاسية، ولا تدخلا كبيرا في مجال التعليم. لذلك فالحكم الإسلامي أنتج ذاوت قائمة على الشريعة بما تمثله من تعبير عن سيادة الله على الأرض (ص207-210).

ثم تحدث الكاتب عن قضية تعارض الذاتيات، فاعتبر أن الإسلام يفرض على المسلم أن يكون أخلاقيا من باب أن الحب والخوف يتضافران لتحقيق إحساس عميق بالخضوع لقوة أعلى هي الله، بحسب تصور أبو حامد الغزالي الذي جمع ما بين الأخلاق والقانون والعقيدة والتصوف والفلسفة. فبهذا المعنى تتحول تقنيات النفس إلى تقنيات للجسد ويتم الدمج بين«الزهد والحقيقة». (ص 244- 246)