الدولة المستحيلة مرة أخرى: قراءة نقدية جديدة (3/1)

أثار كتاب «الدولة المستحيلة» (*)، للأكاديمي المتخصص في الدراسات الفقهية الإسلامية وائل حلاق [1]، الكثير من الجدل خلال العامين الماضيين. فبعد شهور من صدور أولى طبعاته، خرجت العديد من التعليقات وردود الفعل المؤيدة والرافضة لمضمون الكتاب الذي يعد خلاصة لكتابات عقدين كاملين قضاهما حلاق في البحث حول قضايا تاريخ الإسلام والشريعة. وكما أضفى عنوان الكتاب على مضمونه جاذبية خاصة، أعطته أيضًا خلفيات كاتبه الكندي من أصل مسيحي فلسطيني المزيد من الإثارة، خاصة عندما يقدم طرحًا جديدًا في قضية قتلت بحثًا من قبل مفكرين كبار في العالمين العربي والإسلامي.

فكرة حلاق الرئيسية تتلخص في أن نموذج الحكم الإسلامي – الذي تمثل الشريعة إطاره المركزي – لم يعد قائمًا منذ نحو قرنين بعدما قضى عليه الاستعمار الغربي، وهو ما أحدث عملية انقطاع تاريخي بين المسلمين الذين يعيشون في دولة حديثة هي بالأساس أوروبية المنشأ والسمات، وبين نموذج الحكم الإسلامي الذي لا يمكن أن يتوافق مع الدولة الحديثة. وإذا كان عبد الله العروي يقول إن كل تفكير حول الدولة يدور حول ثلاثة محاور: الهدف ويبحث فيه الفيلسوف، والتطور ويبحث فيه المؤرخ، والوظيفة ويبحث فيها عالم الاجتماع [2]، فإن حلاق تقمص في هذا الكتاب دور كل من المؤرخ وعالم الاجتماع والفيلسوف، ليقدم لنا رؤية جديدة حول الدولة الإسلامية أو ما يفضل أن يطلق عليه «الحكم الإسلامي».

ويقول حلاق إنه عندما أنهى كتابه: «الشريعة: النظريّة والممارسة والتحوّلات» في العام 2009، أدرك أنّ المائتي صفحةٍ التي خصّصها للحقبة الحديثة خلّفت نقصًا في تغطية الدولة، لذلك اتجه لتغطية هذا النقص من خلال كتاب الدولة المستحيلة [3].

وقد قسم حلاق الكتاب إلى سبعة فصول: تناول في أولها «مقدمات» مهد بها لأطروحته، وركز خلالها على «النموذج السائد في المجتمع» أو «النطاق المركزي». فيما تحدث في الفصل الثاني عن الدولة الحديثة وفكك خصائصها الجوهرية. أمّا الفصل الثالث فأجرى مقارنة بين البنى الدستوريّة للإسلام كما تمت ممارستها لأكثر من ألف عام مع البنى الدستورية الغربية. في الفصل الرابع تعرض للاختلافات النوعية بين المفهوم الأخلاقي للدولة الحديثة والحكم الإسلامي، مع التركيز على البعدين السياسي والقانوني. وانتقل في الفصل الخامس للحديث عن «الذات السياسية والتقنيات الأخلاقية لدى الذات» معتبرًا أن الدولة القومية الحديثة والحكم الإسلامي يميلان إلى إنتاج مجالين مختلفين من تكوين الذاتية. أما الفصل السادس فيفترض أن الأشكال الحديثة للعولمة تجعل من إيجاد صورة من الحكم الإسلامي إمّا أمرًا غير قابل للتحقق فضلاً عن الاستمرار. ويختم الكاتب بالفصل السابع الذي يؤكد فيه على الأزمات الأخلاقية التي تواجهها الحداثة، داعيًا إلى إخضاعها لنقد أخلاقي يعيد هيكلتها ويمكننا من البقاء.

وبعد قراءة متأنية للكتاب يمكن ملاحظة أن حلاق حاول الاستفادة من أفكار ما بعد الحداثة ومنظومة الشريعة في آن، والتوفيق بينهما باعتبارهما مضادان للمشروع الحداثي الذي حول الإنسان إلى آلة خادمة لغاية اسمها «الدولة»، وهو ما صرح به في نهاية كتابه، مطالبًا بضرورة خلْق حوار بين قادة الرأي المسلمين وغير المسلمين لتوحيد مواقفهم ضدّ الممارسات المدمرة للحداثة.

مقدمات

بدأ وائل حلاق كتابه بمقدمات عن مفهوم الدولة والشريعة وعدد من المفاهيم الأخرى، معتبرًا أن أطروحته ببساطة تتلخص في أن مفهوم «الدولة الإسلامية» مستحيل التحقيق، وينطوي على تناقض داخلي، وذلك بحسب أي تعريف سائد لما تمثله الدولة الحديثة. وأضاف أنه حتى بداية القرن التاسع عشر ولمدة اثني عشر قرنا قبل ذلك كان قانون الإسلام الأخلاقي المعروف باسم الشريعة ناجحًا في التفاعل مع القانون المتعارف عليه والأعراف المحلية السائدة وغدا القوة التي تنظم شؤون كل من الدولة والمجتمع، لذلك فإن الشريعة كانت قانونًا أخلاقيًا أنشأ مجتمعًا جيد التنظيم، وساعد على استمراره. لكن مع بداية القرن التاسع عشر وعلى يد الاستعمار الأوروبي تفكك النظام الاقتصادي – الاجتماعي والسياسي الذي كانت تنظمه الشريعة هيكليًا، إن الشريعة نفسها أفرغت من مضمونها واقتصرت على تزويد تشريعات قوانين الأحوال الشخصية في الدولة الحديثة بالمادة الخام (ص 19).

لذلك فإن مسلمي اليوم بحسب حلاق يواجهون تحدي التوفيق بين حقيقتين: الأولى هي الوجود الحقيقي للدولة وحضورها القوي الذي لا يمكن إنكاره، والثانية هي الحقيقة الديونطولوجية المتمثلة في ضرورة استعادة شكل من حكم الشريعة (ص 22). لكن هذه الفرضية تنطوي على سؤالين مضمرين؛ الأول: إذا كانت حالة الدولة الإسلامية غير متصورة، فكيف حكم بها المسلمون أنفسهم في ضوء الحضارة التي صنعوها والإمبراطوريات التي بنوها؟، والثاني: في ضوء هذه الاستحالة، ما نمط الحكم السياسي الذي يتبعه المسلمون في الحاضر، ويحتمل أن يتبعوه في المستقبل؟(ص 20). ويذهب حلاق إلى أن أصل الدولة الحديثة أوروبي حصريًا، فلا يمكن لهذه الدولة بحكم طبيعيتها أن تكون إسلامية في ضوء الأصل الجغرافي والنظامي والمعرفي للدولة الحديثة (ص 32). ويعتبر أن الكفاح السياسي والقانوني والثقافي لمسلمي اليوم يرجع إلى قدر من غياب الانسجام بين تطلعاتهم الأخلاقية من جهة، والواقع الأخلاقي للعالم الحديث من جهة أخرى، وهو واقع لابد لهم من العيش فيه وإن كانوا لا يصنعونه بأنفسهم. فالغرب يعيش على نحو ما براحة أكبر في حاضر يحتل موقعه في سياق سيرورة تاريخية صنعها هو بنفسه (ص 33).

فتقهقر الأمر الأخلاقي في الدولة الحديثة إلى مرتبة ثانوية، وفصله بصورة عامة عن العلم والاقتصاد والقانون وما إلى ذلك، كان في جوهر المشروع الحديث، وهو ما أدى بنا إلى تشجيع أو إهمال الفقر والتفكك الاجتماعي والدمار البغيض للأرض نفسها التي تغذي البشرية. لذلك يجب علينا أن نبحث عن مصادر أخلاقية في تقاليد أخرى، وهو ما دفع مفكرين مثل ألسدير ماكنتاير وتشارلز تايلور وتشارلز لارمور إلى البحث عن إجابات لدى أفلاطون وأرسطو وتوما الأكويني ومن شاكلهم ( ص 36). لكن حلاق ركز في هذا الكتاب على المصادر الأخلاقية الإسلامية؛ بسبب “أن للمسلمين تراثهم الخاص بهم، وهو تراث ضخم وثري يضرب بجذوره في قرون من الإنجازات الثقافية”. ويقول إن الخلاف بين المرجعيات الأخلاقية للفلاسفة الأوروبيين من جهة والتراث الإسلامي من جهة أخرى قائم على أن الفلاسفة اعتمدوا على مفاهيم نظرية وفلسفية وعلى تصور لمجتمع لم يعش فيه أحد قط، بينما التراث الإسلامي يعتمد على مشروع مركب يضم الظواهر النظرية الفلسفية والاجتماعية والأنثروبولوجية والقانونية والسياسية والاقتصادية التي ظهرت في التاريخ الإسلامي كمعتقدات وممارسات نموذجية (ص 38).

وانتقل الكاتب للتعبير عن فكرته من خلال الحديث عما أسماه «النموذج السائد في المجتمع»، حيث ينقل عن كارل شميت أن «النطاق المركزي» للحداثة الأوروبية هو التقدم التقني، معتبرًا أن «ديانة التقدم التقني» بشرت بحل جميع المشكلات. بينما كان النطاق المركزي في عصر الدين التقليدي هو التنشئة الأخلاقية، لذلك فإن المفاهيم كلها يتم التعامل معها في عصر معين من خلال «النطاق المركزي» لهذا العصر. ففي عصر التنوير مثلاً كان النطاق المركزي يتمثل في استبدال الأخلاق العرفية والتقليدية وكل الأديان بأخلاق نقدية وعقلانية (ص ص 39 – 40). ومن هذا المنطلق يرى حلاق أن الشريعة (أو الأخلاق) هي النطاق المركزي للنموذج الإسلامي، فقد كانت متواجدة بقوة في الاقتصاد والمجتمع والقضاء والتعليم، وإن كانت بشكل أقل في السياسة، إلا أن السياسة كانت تتأثر بالعوامل السابقة (ص ص 43 – 46). ويرى الكاتب أن المسلمين لا يزالون يجدون في تاريخهم – كما يجد الغرب في عصر التنوير – مصدرًا يستطيعون البناء عليه لمواجهة تحديات المشروع الحديث الذي ثبت فشله، معتبرًا أن المقارنة بين الشريعة والتنوير لا تفي بكل الأغراض، لكن الشريعة بوصفها نطاقًا مركزيًا للأخلاقي، لا تمثل فقط ندًا للتنوير وللنطاق الأخلاقي الناتج عنه، بل تمتلك أيضًا إمكانية أن تكون ينبوعًا أخلاقيًا هاديًا إلى أبعد الحدود (ص 48). وبناء على ما سبق يؤكد الكاتب أنه من المشروع استدعاء أي نطاق مركزي للأخلاق من الماضي أو الحاضر، يمكنه أن يوفر لنا مصدرًا للإحياء الأخلاقي، فعلى الرغم من أن الماضي بائد ماديًا ومؤسسيًا، فإن مبادئه الأخلاقية ليست كذلك، وهكذا فإن استدعاء نموذج الحكم الإسلامي هو على القدر نفسه من المعقولية والمشروعية مثل استدعاء أرسطو والإكويني وكانط (ص 56).

الدولة الحديثة والفصل بين السلطات

ينتقل الكاتب وائل حلاق إلى فصل آخر يتحدث فيه عن طبيعة الدولة الحديثة، مشيرًا إلى أن معظم المفكرين والفلاسفة لديهم نظرات مختلفة لمفهوم الدولة، وهذا التنوع في المنظور (Perspectivism) نتج عنه تنوع في شكل الدولة عند كل منهم. لكن يمكن أن نجمع ما بين بيروقراطي فيبر وقانوني كلسن وسياسي شميت واقتصادي ماركس وهيمني غرامشي وثقافي فوكو في سردية متماسكة تمثل تصورنا للدولة (ص 59).

ويرى أن هناك خمس خواص للشكل تمتلكها الدولة الحديثة ولا يمكنها الوجود أو الاستمرار بدونها وهي: أولاً، تكوين الدولة كتجربة تاريخية محددة ومحلية إلى حد بعيد، وقد كانت أوروبا هي المعمل الوحيد الذي صنعت فيه الدولة الحديثة، والتي تأثرت بتراث التنوير والعوامل الاقتصادية التي شهدتها، لذلك يمكننا أن نقول إن الدولة الغربية الحديثة هي نتاج تاريخي في المقام الأول. ثانيًا، سيادة الدولة والميتافيزيقيا التي أنتجتها، فقد شرح كارل شميت قضية السيادة بوضوح عندما كتب: «إن كل المفاهيم المهمة في النظرية الحديثة عن الدولة، هي مفاهيم لاهوتية معلمنة، ليس بسبب تطورها التاريخي فحسب – حيث تحولت من اللاهوت إلى نظرية الدولة التي أصبح بها الله القادر على كل شيء على سبيل المثال، هو المشرّع القادر على كل شيء، – بل أيضًا بسبب بنيتها النظامية». ويقول إنه إذا ما اعتبرنا الدولة تعبيرًا عن الإرادة السيادية، فإن العلة النهائية لها هي وجودها الدائم، فهي القيمة العليا، وهي ليست وسيلة لأي هدف آخر، بل هي الهدف الذي يمكن التضحية بأي شيء من أجله، حتى المواطن نفسه!، فهي بمثابة إله آخر، وهو ما يجعلها بهذا التصور بغيضة لدى أي شكل من أشكال الحكم الإسلامي (ص 70 – 71). وهذه الخواص لا يمكن الفصل بينها من الناحية الموضوعية والمنهجية والنظرية، فأي خاصية منها قد تنبع من خاصية أخرى أو تصطدم بها أو تكون عاقبة لها (ص 63). ثالثًا، احتكار الدولة للتشريع وما يتعلق بذلك من احتكار ما يسمى العنف المشروع، فالإرادة السيادية تولد القانون، لذلك فأي دولة تستورد قانونها من الخارج تفقد سيادتها. والسلطة كما يعرّفها كلنسن هي القانون الممثل للإرادة السياسية، وامتلاك العنف المطلوب لإنفاذ هذا القانون (ص 73). رابعًا، جهاز الدولة البيروقراطي العقلاني، وهو جزء من النظام القانوني وامتداد له، وله بناء هرمي، وهو عقلاني لا يستند إلى دين معين، ورغم أن الثورات كثيرًا ما تغير في أساليب الحكم وحتى الطبقات الاجتماعية، لكن هذا لا يتضمن البيروقراطية، لدرجة دفعت الباحثين للقول بإن البيروقراطية غير قابلة للتدمير (ص77-78). خامسًا، تدخل الدولة الثقافي الهيمني في النظام الاجتماعي بما في ذلك إنتاج الذات الوطنية، فتماسك أي دولة لا يعتمد على قدرتها على تنظيم المجتمع فحسب، بل يعتمد أيضًا على التوغل فيه ثقافيًا. لذلك فالدولة الحديثة لا تقبل وجود كيانات لديها ولاء موازٍ للولاء للدولة، حيث يعمل التوغل الثقافي على تدمير ثم إعادة تشكيل الوحدات الثقافية والاجتماعية السابقة على نشوء الدولة (ص 78-79).

وينتقل الكاتب إلى مناقشة مبدأ الفصل بين السلطات باعتباره أحد الأعمدة الرئيسية في الدولة الحديثة، وينقل عن هنسن (Mogen Hansen) أن مبدأ الفصل بين السلطات يقوم على أساس وجود ثلاث وظائف للحكومة: وضع القوانين وتنفيذها وتفسيرها، ويرتبط كل فرع من فروع الحكومة بوظيفة من هذه الوظائف، فالقوانين تضعها المجالس التشريعية ويفسرها القضاء وتطبقها السلطة التنفيذية، ويعتبر أن هذا المبدأ قد شوهته الاستثناءات إلى درجة أنه أصبح من الضروري اعتباره قطعة من الخردة (ص 85).

ولأن الفصل التام في بنى الدولة الحديثة مستحيل، يدور الجدل حول درجة هذا الفصل خاصة عندما يسيطر حزب ما على البرلمان والسلطة التنفيذية مثلاً، كما أن معظم مؤسسات الدولة تضع قواعد عملها واللوائح المنظمة، وهو ما يدخل بشكل أو بآخر في دائرة التشريع (ص 96). كما أن لبعض المحاكم أن تبطل بعض القوانين بدعوى عدم دستوريتها (ص 99). ويتساءل الكاتب: إذا كانت المجالس التشريعية ممثلة للسيادة الشعبية والإرادة السيادية، فلماذا لا تكون هي المشرع الحصري للدولة؟، ولماذا تمنح سلطة التشريع لهيئة تنفيذية هدفها المعلن تنفيذ القرارات القضائية، وهو ما يؤدي في النهاية إلى مزيد من تركيز السلطة في يد السلطة التنفيذية (ص103).

وينقل حلاق عن «هانز كلسن» أن مبدأ الفصل بين السلطات ليس ديمقراطيًا في جوهره، فكل السلطة يجب أن تكون مركزة في يد الشعب، إذ يكون الممكن هو الديمقراطية غير المباشرة وليس المباشرة، بحيث يجب أن تمارس السلطة كلها هيئة كلية واحدة ينتخب الشعب أعضاءها، وإذا كان لهذه الهيئة وظائف تشريعية فإن الأجهزة الأخرى التي تنفذ القواعد يجب أن تكون مسؤولة أمام الجهاز التشريعي، حتى لو كانت هي نفسها منتخبة من الشعب أيضًا (ص104).