كنا سابقا قد تناولنا التقنية التي بلورها فضل الرحمن مالك في كتابه “المسائل الكبرى في القرآن” من أجل تحديد المفاهيم العقدية المركزية في الإسلام، واعتبرنا أنها -بصورة كبيرة- تقنية قادرة على تحديد هذه المفاهيم الأكثر مركزية والتي تشكل نواة إبستيمية للنظام العقدي الإسلامي، وقلنا أن جمع هذه التقنية وبين التحليل المفهومي لمفاهيم التوحيدية الإبراهيمية والتحليل التاريخي للسياق العقدي الذي تشكل الإسلام في مواجهته أي السياق العقدي الجاهلي، يجعلها قادرة بحق على لمس خصوصية الإسلام كدين توحيدي إبراهيمي بل حتى على كشف خصوصيته داخل السياق التوحيدي الإبراهيمي نفسه، حيث تبرز هذه التقنية خصوصية مفاهيم الإسلام كمفاهيم إبراهيمية مُهيْكلة في مواجهة النظام العقدي الجاهلي، وهذا التحديد للنواة الإبستيمية للإسلام بصورة تحترم معقوليته وتبرز خصوصية مفاهيمه وتبتعد عن أن تؤطره في أسئلة وسياقات خارجة عنه هي في ظننا الخطوة الأولى على طريق الوصول لفهم مناسب للإسلام وموقعة واعية له بين غيره من الأديان الكبرى.

لذا فإننا في مقال آخر -“الشيطان شهيدا“- حاولنا أن نمضي خطوة أوسع في بلورة هذه النواة الإبستيمية للنظام العقدي الإسلامي عن طريق تشغيل تقنية فضل نفسها، استخدمنا هذه التقنية مع تعديلات قليلة فرضها علينا الموضوع، منها إضافة البعد الكرونولوجي لها بحيث تكون قادرة على النظر للقرآن كمتحرك لا كبنية ساكنة، مما يمكنها من تتبع تلك التطورات التي تطال مفاهيمه وتلك التشكيلات والتهيكلات التي تأخذها هذه المفاهيم في مواجهة المفاهيم الجاهلية، كذلك توسيع رقعة البحث وعدم حصرها في القرآن وحده كمصدر وحيد لمفاهيم الإسلام المركزية، وإنما الانطلاق أوسع نحو الشعائر والأعياد والأزمنة المقدسة على اعتبارِ ما لهذه الأبعاد من علاقة كبيرة بالمفاهيم المركزية لدين ما مما يجعلها نافذة هامة لتحديدها، وكنا قد توصلنا هناك عبر هذه التعديلات وعبر تدقيق استخدام تقنية فضل إلى تعديل في المفاهيم التي توصل إليها هو عبر تقنيته واعتبرها نواة مركزية للإسلام أي “التوحيد” و”البعث” و”الحساب” -خطاطة فضل- حيث اعتبرنا مفهوم “الوحي” هو المفهوم المركزي في التوحيد الإسلامي بأعمق المعاني، وحيث أصحبت كل المفاهيم الأخرى “توحيد التصريف” “توحيد استحقاق الطاعة”(1) “الحساب” “البعث” مفاهيم متأسسة عليه، أي أن النواة الإبستيمية للإسلام وفقا لخطاطة جديدة- وعبر تقنية فضل المعدلة أصبحت نواة يوجد مفهوم “الوحي” في مركزها، ويتحرك في مجالها بقية المفاهيم “التوحيد” “الحساب” “البعث”.

هذه المركزية لمفهوم الوحي لا تعني بالطبع اهتمامًا أقل ببقية المفاهيم، فلا زالت هذه المفاهيم بانتماءها لنواة الإسلام الإبستيمية مفاهيم شديدة المركزية وتحتاج منا لاشتغال أدق لحوز فهم أكبر لنظام الإسلام العقدي، وإذا كنا في “الشيطان شهيدا” انطلقنا من مفهوم “الشيطان” لمحاولة فهم مفهوم “التوحيد” بصورة أعمق، فإن ثمة مفهوم آخر نظنه لا يقل أهمية في محاولة فهم “التوحيد” بتعدديته كحقل مفاهيمي، ألا وهو مفهوم “الطبيعة”، فـ”الطبيعة” وموقعها في النظام العقدي الجاهلي وكما سنحاول أن نوضح لها دور كبير في هيكلة أحد أهم مفاهيم حقل “التوحيد” ألا وهو مفهوم “المفارقة”.

مفهوم “الطبيعة” في خطاطة فضل الرحمن

يضع فضل الرحمن مفهوم “الطبيعة” في مجال مفهوم “الحساب” أحد مفاهيم خطاطته الثلاثة، حيث يعتبر أن حديث القرآن عن خرق الطبيعة وتدميرها أي الحديث عن لا مطلقية الطبيعة “يستعمل في الغالب لإثبات قابلية الطبيعة للتدمير وإثبات إمكانية إعادة خلقها من جديد من أجل المساءلة الأخيرة للإنسان أو محاكمته الأخيرة” (المسائل الكبرى في القرآن ص168) رأي فضل هذا عن علاقة ذكر القرآن تدمير الطبيعة بمفهوم “الحساب”، مما يدل على تعالقها، يبلوره جعيط بصورة أدق حين يفسر ما تمتليء به السور الأولى في القرآن من كوارث كوزمية مثل انشقاق الشمس والقمر وسقوط النجم بإنه نتاج للطابع الأبوكاليبسي المميز للوحي الأولي، فبسبب تميز هذا الوحي الأولي -وبالذات المنتمي للفترتين الأولى والثانية من القرآن المكي وفقا لتصنيفيبلاشير ونولكده– بغلبة طابع الإنذار بنهاية العالم واقتراب الساعة والحساب فإنه كثير الحديث عن “الطبيعة” ودمارها.

ورغم الوجاهة الشديدة لرأي فضل وجعيط هذا عن علاقة ذكر القرآن “الطبيعة” بإعلان اقتراب “الحساب”، خصوصا مع كون السور الأولى تربط بالفعل بين الأمرين -“اقتربت الساعة وانشق القمر” كأحد الأمثلة؛ إلا أننا نظن أن حصر الطبيعة في مجال مفهوم الحساب انطلاقا من ارتباط حضورها في القرآن بالأبوكاليبس لا يعد دقيقا بالصورة الكافية. وهذا انطلاقا من نقطتين هامتين: الأولى هي عدم اقتصار ذكر “لا مطلقية الطبيعة” على الوحي الأولي ذا الطابع الأبوكاليبسي، فقد استمر هذا التأكيد في كل فترات القرآن المكي والمدني مما ينفي حصرها في قضية اقتراب الساعة والحساب المميزة للوحي الأولي، النقطة الثانية -وهي الأهم- أن هذا الذكر للا مطلقية الطبيعة المستمر في كل فترات القرآن لا يقتصر أبدا على الإعلان عن قابليتها للتدمير والذي يربطها بمفهوم الحساب بل يتعدى ذلك لآيات تتحدث عن سجود الطبيعة وركوعها وتسبيحها لله وهو أمر بعيد عن فكرة قابلية التدمير وسنعتبره لاحقا تقنية من التقنيات التي قام بها الإسلام لنزع الجنسنة عن الطبيعة والطبعنة عن الجسد وتحويلهما لجسد عبادي موحد، وهذا أمر يتعلق بالأساس وكما سنوضح بتكريس الإسلام لمفهوم “المفارقة” كأحد مفاهيم حقل التوحيد الإسلامي وعلاقة هذا بموقع “الطبيعة” في النظام العقدي والشعائري الجاهلي.

فمفهوم “الطبيعة” في ظننا مفهوم متعالق مع مفهوم “التوحيد” وهذا أمر نستطيع البرهنة عليه من خلال تقنية فضل نفسها، فهذه التقنية تقود فورا لاكتشاف هذه الصلة واكتشاف مدى حيوية مفهوم الطبيعة لتشكيل التوحيد الإسلامي، وظننا أن ثمة سببين هما الذين أعاقا فضل عن التنبه لهذا التعالق الواضح بين المفهومين والذي تفضي إليه تقنيته نفسها:

السبب الأول وللمفارقة الشديدة هو أن فضل لم يطبق تقنيته نهائيا على مفهوم الطبيعة، فسواء التحليل المفهومي أو التسييق التاريخي كان سيوصل فضل فورا للعلاقة التامة بين التوحيد والطبيعة.

فمن خلال التحليل المفهومي فنحن نعلم تماما أن أحد أهم سمات الإله التوحيدي الإبراهيمي هي “المفارقة” مفارقته للطبيعة، حيث إله إبراهيم هو كما يقول إلياد سمته التي تميزه عن إله كل الأديان بل التي تميزه عن إله كل الأديان التوحيدية الأخرى -بالطبع الأديان التوحيدية أوسع كثيرا من الإبراهيمية منها الدين الجاهلي نفسه كما سيأتي- هو أنه وحده الإله القادر على كل شيء. فإبراهيم هو بداية سلالة أنبياء عبرانيين يمثلون تلك اللحظة التي انتصب فيها الإنسان فوق الطبيعة لأول مرة محاولا تجاوزها “إله العبرانيين ليس في الطبيعة، ولا الأرض ولا الشمس ولا القمر بإلهية” (ما قبل الفلسفة ص268).

كذلك فإن التحليل التاريخي يقودنا لمركزية مفهوم الطبيعة داخل النظام العقدي الجاهلي، فالدين الجاهلي وكما يعبر عنه الحاج سالم “توحيد من نوع الهينوثييزم” وهي نوع معين من التوحيد، يتم فيه الإيمان بإله أعلى خالق ومدبر، مع الإيمان بآلهة أخرى، ويوجد فيه إلى جانب الآلهة الصغيرة للقبائل العربية، ثالوث نجمي رئيسي هو الشمس والقمر والزهرة، لم تكن المعبودات العربية القبلية -مثل اللات ومناة والعزى- سوى تنويعات ترمز له (الحاج سالم: من الميسر الجاهلي للزكاة الإسلامية ص357)، مما يعني أن النظام العقدي الجاهلي ينطوي أيضا على مفهوم التوحيد، لكن هذا التوحيد الذي يؤله الطبيعة ويؤمن بمطلقيتها هو توحيد مفتقر لسمة “المفارقة” بالذات التي تميز التوحيد الإبراهيمي -حقل التوحيد الجاهلي لا يتضمن مفهوم التوحيد كمفارقة-، لذا فإن تكريس الإسلام للتوحيد الخاص به والمتميز بسمة المفارقة، يتطلب إعادة موضعة الطبيعة ونزع مطلقيتها وتفنيد ألوهيتها مما يؤكد مدى حيوية مفهوم الطبيعة وصلته الوثيقة بمفهوم التوحيد، حيث يتشكل هذا الأخير في مواجهته هو بالذات “لا الشمس ولا القمر بآلهة”.

فمفهوميا وتاريخيا مفهوم الطبيعة والتوحيد متعالقان.

أما السبب الثاني الذي أعاق فضل عن التنبه لتعالق مفهومي “الطبيعة” و”التوحيد” فهو إهمال تقنيته للشعائر كمدخل هام لفهم نظام الإسلام العقدي كما ذكرنا، فتحليل الشعائر الإسلامية “الصلاة” و”الصوم” و”الزكاة” و”الحج” وزمان الإسلام المقدس ومكانه المقدس، ومقارنتها بالطقوس الجاهلية وأزمنتها المقدسة وأمكنتها المقدسة، يكشف لنا عن مركزية “الطبيعة” في هذا الاختلاف بين النظامين الشعائريين، الذي يتماشى مع اختلاف موقع “الطبيعة” في النظامين العقديين كما قلنا.

فكما سنوضح فإن طقوس الديانة الجاهلية هي طقوس شديدة الارتباط، أزمنتها وأمكنتها، بالطبيعة المؤلهة، أي بمفهوم اللا-مفارقة، بل إنها ولانطلاقها مما يسمى بمنظومة التماثل الرمزي، والتي تعني أن ما يوجد في الأرض وعلى المستوى الطبيعي والبشري ما هو إلا مثيل لما يقوم في السماء، أي تماثل ما في الأرض والسماء وتداخلهما، ولتأسسها على السحر التشاكلي، أي على قيام الناس طقسيا “الجسد العبادي” بمسرحة أفعال الطبيعة في أزمنة خصبها حثا لها على الخصب وإدرار المطر، تخلق جسدا يمكن اعتباره جسدا مطبعنا(2)، أي جسد يحدد كل سلوكه في “اليومي” مثل اتجاهاته، مشيته، جلسته، بنائه لمنزله، وفي “الشخصي” مثل الأفعال الحميمة وفقا لمجموعة من الاستعدادات المرتبطة بتصوره للطبيعة والمنطبعة تماما على الجسد كهبتوسات بتعبير بورديو(3)، مما يعني تجذر هذه االسمة “اللا مفارقة” في الجسد الجاهلي.

لذا فأي تجاوز لهذه السمة وأي محاولة لتكريس مفهوم “المفارقة” كأحد مفاهيم حقل التوحيد المركزية للإسلام الناشئ، غير ممكن إلا بتفكيك الجسد الجاهلي نفسه وإعادة تركيبه من جديد كجسد موحدن خالٍ من الطبعنة، وهذا غير ممكن إلا بشعائر جديدة وزمان مقدس وأمكنة مقدسة جديدة مرتبطة بمفاهيم النظام العقدي الإسلامي الجديد، مما يعني أن العلاقة الوثيقة بين “التوحيد” و”الطبيعة” لا تتبدى في القرآن وحده -وبالطبع ليس في الوحي الأولي ذي الطابع الأبوكاليبسي وحده- بل تتبدى وبصورة أكبر في الشعائر الإسلامية وهو ما غاب عن فضل بسبب تمحور عمل تقنيته حول القرآن وحده.

محاولتنا هنا هي تتبع مركزية مفهوم “المفارقة” في التوحيد الإسلامي وعلاقته بمفهوم “الطبيعة” من خلال تحليل للجسدين الجاهلي والإسلامي وعلاقتهما في “العبادي” و”اليومي” و”الشخصي” بالطبيعة، فهذا التحليل سيبين لنا كيف كان الانتقال الشعائري الذي دشنه الإسلام طريقا لتكريس مفهوم “المفارقة” الإبراهيمي وتجذيره في جسد سيصبح جسدا موحدنا، لكن قبل هذا فإننا نحتاج أولا لتحرير أدق لهذا المفهوم مفهوم “المفارقة”.

قيام مفهوم المفارقة على تجاوز الاكتفاء بالطبيعة أو الإعلان عن لا مطلقيتها أو إعادة تشكيلها كجسد ثوابي خالٍ من الطبعنة ليس إلا وجها من وجوه مفهوم المفارقة في الحقيقة، فثمة وجه آخر لهذا المفهوم – له صلة لا شك بالوجه الأول- ألا وهو المفارقة كمقابل للوثنية، ونقصد هنا أكثر معاني الوثنية عمقا، والذي يعني ارتباط التوثين بالميت والمكتمل والمنتهي، فمفارقة الإله التوحيدي الإبراهيمي تقابل هذا المعنى حيث تؤكد على الحي والمنمى واللانهائي، فالإله الإبراهيمي مفارق أيضا بمعنى أنه حي ولا محدود، وهذا التحديد هام جدا هنا في موضوعنا حيث أن مفهوم “اللا-مفارقة” الذي يشكل جزءا من مفهوم التوحيد الجاهلي ينطوي على المعنين معا؛ معنى تأليه الطبيعة ومعنى التوثين كما تبين من تعريف الحاج سالم، لذا ففي الشعائر الجاهلية وكما سيتبين ثمة تشابك لوجهي مفهوم اللا-مفارقة هذين، وهو نفس التشابك الذي سنجده حاضرا في تناولنا لشعائر الإسلام، فسنجد شعائر تكرس لمفهوم المفارقة بأحد وجهيه “الصيام يكرس المفارقة كلامطلقية الطبيعة”، “الحج كرحلة وتخلٍّ عن الدنيا يكرس المفارقة كتجاوز الله لكل محسوس ومكتمل ونهائي وكحركة في اتجاه اللانهائي” وشعائر تكرس مفهوم المفارقة بوجهيه معا “الزكاة –والتي يوحي اسمها نفسه بالنماء والحياة” “الصلاة”.

سنقوم في ما تبقى من هذا المقال بعرض طقس جاهلي نجمي لنوضح كيف تمثل “الطبيعة” مركزا لهذا النظام الشعائري وكيف يتم خلق الجسد المطبعن عبر طقوس هذه الديانة، ونترك للمقال القادم مهمة تناول الشعائر الإسلامية والتي قام الإسلام من خلالها بتكريس مفهوم “المفارقة” -الحاسم في حقله التوحيدي- كمفهوم ملاصق لجسد أعيد تركيبه في “العبادي” و”اليومي” و”الشخصي” كجسد موحدن.

شعائر ديانة النجوم

سنجري عملنا هنا بالأساس على الشعائر المصروفة للقمر بغية إدرار المطر حيث يتجلى في هذه الطقوس وبصورة كبيرة مدى ارتباط الزمن المقدس وهيئة الطقوس على اللا-مفارقة بمعنى تأليه الطبيعة بالذات.

يعد الطقس المركزي المصروف للقمر أحد الثالوث النجمي لديانة الجاهلية هو طقس الميسر(4)، هذا الطقس يجري في رجب حيث القمر في فلك الثريا وهي لحظة إن مرت دون خصب فإنها تعِد بجدب كبير، مما يعني أن زمان هذا الطقس المقدس مرتبط تماما بالطبيعة وتقلباتها وبالخصب وبالمطر، أما هيئة هذا الطقس فتقوم على السحر التشاكلي بغرض استحثاث الطبيعة –التي تتتماثل رمزيا مع الإنسان- على إدرار المطر، وهذا التشاكل يبرز في كل تفاصيل هذا الطقس، في ذبح النوق، وفي تقليب القداح في الربابة، ففي الأول تماثل النوق السماوية النوق الأرضية(5)، لذا فذبح النوق الأرضية وسقوط دمائها ليس إلا محاولة لاستحثاث الطبيعة بمحاكاة هذا الفعل بإسقاط المطر، كذلك فإن تقليب القداح في الربابة أثناء طقس الميسر ليس إلا مسرحة لفعل جنسي، حيث القداح هنا تماثل الأعضاء الذكرية بينما تماثل الربابة العضو الأنثوي، هذه المسرحة للفعل الجنسي تتم بغرض حث فعل جنسي سماوي مماثل بين القمر والثريا كي ينتج عنه الخصب والمطر.

ويرى الحاج سالم وبسبب هذا الطابع الجنسي لتقيلب القداح، أو حتى لذبح نوق يشترط كونها عشراوات، تماثل الميسر مع طقس الوأد وطقس التقنع بدخان النار وهي طقوس قمرية مرتبطة بالخصب كذلك، بل إن الميسر في رأيه قد يكون بديلا لهما، فذبح النوق هو بديل التضحية بالعذارى وتقليب القداح بديل طقس جنسي مفضوح أكثر كانت تمارسه عذارى مقنعات، فاقتصر بعد هذا على ما يشمله الميسر من مسرحة الفعل عبر تقليب القداح في الربابة مع خروج عذراوات مقنعات تشبُّهًا بآلهة الخصب لإشعال النار -بما لها من دلال جنسية في كل الثقافات.

ونحن نستطيع دون كثير تأمل في هذه الطقوس اكتشاف كيفية تشكيل هذه الطقوس للجسد وخلقه كجسد مطبعن، وكيف يستمر هذا التشكيل من الجسد العبادي لليومي للشخصي بشكل يحكم فعل الطبعنة على الجسد ويجذر داخله مفهوم اللا-مفارقة.

فهذه الطقوس تقوم بـ”جنسنة” الطبيعة، وتحدد أثناء الطقس الذي هو سحر تشاكلي مع الطبيعة المجنسنة أدوارا معينة للأجساد “الجسد العبادي” الأنثوية والذكورية، فالذكر والأنثى لا يقومان بنفس الأفعال الجسدية في الطقس، فالطابع الجنسي للطقس يحتم توزيعًا للأدوار؛ ففي حين يتولى الذكر الذبح وإعلاء القداح، توأد الأنثى –أو مثيلتها رمزيا النوق العشراوات- أو تشعل النار بدءا للذبح وتقليب القداح.

هذه الطقوس يتم تكرارها، وعبر تكرار ومداومة هذه الطقوس -وتكشيلها للأجساد العبادية- يختزن الجسد هذه المبادئ ليعيد صرفها -والتعبير لـالزاهي– في الجسد اليومي والجسد الشخصي.

ففي “الجسد اليومي” نجد أن المشية والحركة والجلوس والنظر للاتجاهات وتقييم شكل الأجسام صلب/رخو، ضامر/منتفخ -أي مجمل الاستعدادات الجسدية في اليومي- قائمة على أساس ما تم “استبدانه” -المصطلح لبورديو- داخل الطقوس باعتباره فعل الطبيعة المؤلهة التي يشاكلها الطقس، فالذكر له مشية وجلسة وموضع من الطريق ووظائف هم امتداد لموضع جسده في الطقس كجسد مظهر ومعلى وبارز وفاعل، كما للمرأة مشية وجلسة ووظائف تتناسب مع موضع جسدها في الطقس كجسد مضحى به أو مفدى في أحسن الأحوال -مفدى بما يتماثل رمزيا معه.

كذلك فإن الجسد الشخصي الحميمي يُعاد تشكيله بنفس قيم الطبيعة المجنسنة هذه فيصبح الجنس فتح ذكوري، دور الأنثى فيه سلبي؛ مجرد وعاء “ربابة” لتقليب ذكر الرجال(6)، بالضبط كما الثريا -وعذراواتها المقنعات يشعلون النار- في انتظار الإله القمر ليبدء الخصب.

لعل هذا المثال البسيط يوضح لنا مركزية “الطبيعة” في النظام الشعائري الجاهلي وكيفية خلق الطقوس الجاهلية للجسد المطبعن وللطبعية المجنسنة، هذان اللذان سيكون على الإسلام، من أجل تكريس مفهوم “المفارقة” كأحد سمات توحيده، تفكيكهما وإعادة تركيبهما كجسد إسلامي موحدن، سيقوم الإسلام بهذا عبر زمن مقدس جديد ومكان مقدس جديد وشعائر جديدة منفكّة عن التماثل الرمزي والسحر التشاكلي، أي عبر نظام شعائري جديد، وهذا هو موضوع مقالنا القادم.

الهوامش:

(1) فتشغيل تقنية فضل نفسها على مفهوم “الشيطان” كشف مدى تعددية مفهوم “التوحيد”، حيث تكشف عن حقل مفاهيمي يجمع بين توحيد البيان “توحيد الإخبار عن الحقيقة الواحدة أي الله بالوحي” وتوحيد التصريف “لله وحده فعل الخرق بالمعجزة” وتوحيد الاستحقاق “لله وحده الطاعة المشتقة من محض المديونية له”، كما كشف عن مركزية مفهوم الوحي. انظر “الشيطان شهيدا“.

(2) نستخدم هنا مصطلحات الجسد العبادي والاجتماعي اليومي والشخصي وفقا للنمذجات التي بلورها فريد الزاهي في كتابه “الصورة والجسد في الإسلامي” وشكلناها لتتناسب هنا مع الجسد الجاهلي لا الإسلامي الذي اشتغل هو على جزء منه أي “الشخصي” انظر أول 50 صفحة.

(3) الهابتوس هو مفهوم يعني به بورديو مجموعة الاستعدادات والمواقف التي تعطي للجسد موقعه في المجتمع، وهي استعدادات طبعها المجتمع في الأصل، لذا فإن بورديو يتجاوز ثنائية الفرد والمجتمع التي توهم بانفصال بين فرد لا يحمل ما هو اجتماعي ومجتمع غير منطبع على الأفراد ليقيم بدلها ثنائية “الهابتوس” و”المجال” الذين هما نمطين من الوجود الاجتماعي التاريخ-الجسم والتاريخ-الشيء، انظر “الرمز والسلطة ص22.

(4) سنعود في المقال القادم للميسر وللعلاقة التي تربطه بالزكاة فيما يرى الحاج سالم، حيث أن المدخل الذي اخترناه في التعامل مع الشعائر الإسلامية كطريقة لخلق جسد موحدن مناسب للتوحيد الإسلامي؛ يختلف قطعا عن مدخل سالم الذي يدرس الانتقال من الميسر للزكاة في إطار انتقال العرب من اللقاحية للدولة، وهذا يتجلى في أمور مثل، هل الزكاة شعيرة في مواجهة الميسر كشعيرة فقط أم أنها شعيرة تكرس مفهوم المفارقة بوجهيه الذين ذكرناهما مما يجعلها مواجهة للربا والكنز كأفعال توثينية؟

(5) يقوم الحاج سالم وعن طريق تحليل عدد من الأشعار والأساطير الجاهلية ببيان تماثلات بين السماء والناقة وبين المطر ولبن النوق. انظر ص،325، يعتمد سالم بصورة كبيرة في كتابه على اللغة متابعا الأناسة الدلالية التي ترى “اللغة هي الرحم التي تتمخض عنها جميع الأوائل الذهنية أو المادية التي صنعتها الأجيال المتعاقبة” ص59.

(6) يعتبر بورديو أن فعل جنسنة الطبيعة هو فعل يقوم بتكريس قيم ذكورية، اجتماعية، واعتباطية، بطبعنتها أو إظهارها كأفعال للطبيعة نفسها “يشرعن علاقة هيمنة من خلال تأصيلها في طبيعة بيولوجية هي نفسها بناء اجتماعي مطبع” (الهيمنة الذكورية ص46).