الصوفية والسياسة في مصر: كثير من التسامح قليل من العدل
في كتابه «الصوفية والسياسة في مصر»، يستعرض عمار علي حسن الملامح المميزة للمنظومة القيمية الحاكمة في الطرق الصوفية المصرية، وذلك من خلال تحليل الكثير من المواقف التاريخية والفكرية التي مرت بها العلاقة بين التصوف والسلطة على مر القرون.
مؤلف هذا الكتاب هو الباحث والروائي المصري عمار علي حسن، الحائز درجة الدكتوراه في العلوم السياسية في عام 2001م، ويُعد خبيراً في علم الاجتماع السياسي. من أهم كتبه: «الخيال السياسي»، «الطريق إلى الثورة»، «فرسان العشق الإلهي»، «شجرة العابد» (رواية) و«السلفي» (رواية).
التصوف: المصطلح الغامض
في بداية الكتاب، يتناول المؤلف التفسيرات المتعددة لمصطلح التصوف، ويؤكد على أن هذا المصطلح يحمل دلالة غامضة إلى حد بعيد، إذ تثور العشرات من الأسئلة حوله، ومن بينها السؤال حول توقيت وضع المصطلح، والسؤال حول الدين الذي ارتبط به للمرة الأولى، هذا فضلاً عن السؤال الملح الذي يبحث في أصل الكلمة والجذر اللغوي الذي اُشتقت منه.
على الرغم من أهمية التصوف وتغلغله في بنية التدين الإسلامي منذ مئات السنين، فإن نوعاً من الغموض يحيط بالأصل اللغوي له. على سبيل المثال، يذكر بعض الباحثين، أن لفظة التصوف ذات أصل أجنبي، وأنها مشتقة من كلمة سوفيا، وهي كلمة يونانية قديمة تعني الحكمة. في حين يذهب الكثير من الصوفية إلى أن التصوف مشتق بالأساس من حالة الصفاء الروحي الذي يعيش فيه الزاهد بعد انغماسه في أعمال مجاهدة النفس، وأيضاً يذكر البعض أن أصل كلمة التصوف، إنما يعود للقماش المصنوع من الصوف، والذي اُشتهر المتصوفة الأوائل بلبسه، علامةً على الحياة الخشنة وترك الترف والدعة.
تلك الاختلافات المتعلقة بالجذور اللغوية للكلمة، ترافقت مع ظهور ادعاءات متعددة فيما يخص الأصول المُتخيلة للتصوف الإسلامي، إذ ربطه البعض بأهل الصُفة، وهم مجموعة من مساكين وفقراء الصحابة الذين أقاموا في المسجد النبوي زمن الرسول، فيما ذهب آخرون للتأكيد على أن الرسول كان هو –نفسه- الأب الروحي المؤسس للتصوف، وأن كبار الصحابة، من أمثال أبي بكر الصديق وعمر بن الخطاب وعلي بن أبي طالب وأبي ذر الغفاري، قد شكلوا الطبقة الأولى من الصوفية في الإسلام. النزعة الروحية التقشفية التي تنزع لترويض النفس وكبح شهواتها، سرعان ما تسللت إلى المذاهب الإسلامية الأكثر انتشاراً في الإسلام، وإن عُرفت في كل منها باسم مختلف. في النسق السني، احتفظ التصوف باسمه الأكثر شهرة، وفي النسق الشيعي، عُرف بالعرفان، أما فيما يخص المذهب الإباضي، فقد أخذ التصوف نزعة أكثر التزاماً وجموداً، وعُرف باسم السلوك.
يؤكد المؤلف أن للتصوف الإسلامي علاقة قوية بالسياسة، لا سيما وأن التدين الفردي يُعد واحداً من أهم العوامل المؤثرة على التنشئة السياسية في أي مجتمع، «فقد يكون التدين رد فعل لواقع اجتماعي مرفوض من قِبل الفرد، فالتدين العصابي ينشأ لدى الإنسان كميكانيزم دفاعي ضد قهر السلطة والإحباط والشعور بالخوف والقلق والعجز عن مواجهة متطلبات وضغوط الواقع، فالإنسان المقهور العاجز عن المواجهة ينسحب من ميدان الحياة ويخلد للراحة ملتحفاً بالدين الذي يمدّه بالأمن من ناحية، وينحت له دوراً اجتماعياً من ناحية أخرى، بدلاً أن يبقى طيلة حياته مهمشاً ضائعاً».
في هذا السياق، يؤكد المؤلف أن التدين الصوفي في مصر قد تم دعمه من جانب السلطة الحاكمة، وذلك لأنها -أي السلطة- قد عدّته عاملاً مساعداً على شرعنة حكمها، فاستخدمته لتأييدها ضد تيارات التدين الحركي التي رفعت راية إسقاط النظام.
التنشئة السياسية للمتصوفين المصريين
بعد أن تناول المؤلف مصطلح التصوف، وبعد أن بيّن العلاقة الوطيدة التي تربط بين التصوف من جهة والسياسة والسلطة من جهة أخرى، فإنه قد انتقل بعدها لوضع تعريف إجرائي للتنشئة السياسية للمتصوفين، إذ يصفها بأنها «عملية تلقين المريدين القيم والمفاهيم العامة للتصوف، عن طريق الاقتداء بالشيخ، أو الوقوع تحت هيمنته، أو محاكاته، والتعلم من الإخوان داخل الطريقة، وقراءة الأوراد والأذكار والكتب المتعلقة بالتصوف خاصة والدين عامة، والتي تفرز وتبلور قيماً ومفاهيم سياسية تختلف درجة إيجابيتها أو سلبيتها من مريد لآخر…».
بعد ذلك ناقش الباحث أهم المكونات التي تلعب دوراً مهماً في التنشئة السياسية للمتصوفين في مصر، فأكد على أن هناك ثلاثة مكونات رئيسة، ألا وهي المكون الفكري، والمكون التنظيمي، والمكون التاريخي، على الترتيب.
فيما يخص المكون الفكري، يلاحظ عمار علي حسن، أنه يعتمد بالمقام الأول على استخدام نوع مخصوص من اللغة الغامضة، التي تهتم بالإشارات والرموز، وتحتاج لتأويلات وتفسيرات من داخل المجال الصوفي نفسه. هذه اللغة -والتي يطلق عليها الباحث اسم اللغة الصوفية- أسهمت في دعم قيم التعاون والتماسك والانتماء والاستبداد داخل الجماعة الصوفية، وكان السبب في ذلك أن ما ميز تلك اللغة من غموض والتباس في المعاني والدلالات، قد حدا بقلة من الأفراد داخل الجماعة للاستئثار بسلطة التفسير والتوضيح، الأمر الذي سهل من انقياد الجماعة لهم، وأكد على قيمة الطاعة والاتباع.
في السياق نفسه، أكد الباحث أن المعرفة الصوفية قد أيدت الطابع الاستبدادي، لأنها لما روجت للحدس، وللمعرفة المبنية على الكشف، والمواهب اللدنية، قد عطلت من عمل العقل، وفرضت عليه المزيد من القيود، وبالتالي همشت من أهمية الاجتهاد والتفكير، ومما أسهم في زيادة حدة هذا التهميش، الاعتقاد الصوفي الجمعي الشائع في كرامات الأولياء الخارقة للعادة، وأن الولي يمتلك القدرات الهائلة، وأن بيده أمور الرزق والموت، كما أنه قد اطلع على علوم الغيب، وأن حركة الكواكب والنجوم وتصاريف الكون إنما تجري بأمره، وبسبب كل ذلك روج الصوفية لأنفسهم على كونهم طبقة أرستقراطية متمايزة عن باقي طبقات المجتمع، وفي ذلك المعنى أورد الباحث عدداً من الاقتباسات التي ترجع لمجموعة من كبار مشايخ الصوفية من القدامى والمحدثين. أما الزهد -والذي يعدّه المؤلف الأب الشرعي لكل تصوف- فقد حول دفة التعاطي الصوفي السياسي، لتأخذ مساراً سلبياً بامتياز، ذلك أن الترفع عن الوصول للمناصب وتحقيق الثروات قد حدا بالكثير من الصوفية للعزوف عن المشاركة السياسية بشكل شبه كامل.
بعد ذلك تطرق الباحث لمناقشة ملامح المكون التنظيمي للتصوف المصري، فذكر أن الصوفية الأوائل كانوا يتجمعون في حلقات حول شيوخهم، وفي القرن الرابع الهجري، بدأوا في إقامة بعض المباني المخصصة لهم، والتي كانت تُعرف بالخانقاوات أو التكايا، وفيها كانوا يجتمعون للدراسة، كما كان من المعتاد أن يأوي الغريب وعابر السبيل إلى تلك التكايا، أما أول كيان صوفي رسمي معتمد، فقد كان ذلك الذي عُرف باسم “دويرة الصوفية”، والذي أنشأه السلطان صلاح الدين الأيوبي، وأطلق على رئيسه اسم شيخ الشيوخ.
يفرق عمار علي حسن بين نوعين مختلفين من التنظيم الصوفي، أولهما روحي بحت، وردت تفاصيله في الكثير من الكتابات التراثية، ويعتمد هذا التنظيم على هيكل هرمي، تظهر فيه مجموعة من الوظائف اللصيقة بمفهوم الولاية، ومن تلك الوظائف كل من الأقطاب، والأوتاد، والنجباء، والنقباء. أما النوع الثاني، فهو تنظيم إداري تنظيمي، يُعمل به داخل الطرق الصوفية، ومن الوظائف المعروفة في هذا التنظيم، نقيب الأشراف، وشيخ مشايخ الطرق الصوفية، وشيخ الطريقة، وخليفة الشيخ ونائبه، وأخيراً يستقر المريدون والأتباع في قاعدة هذا الهرم التنظيمي. بحسب القواعد الصوفية الصارمة المعمول بها، فإن المريد لا يملك سوى طاعة أمر الشيخ، وفي هذا المعنى روجت الذاكرة الصوفية لجملة «من اعترض امترض»، الأمر الذي يعكس الغياب -شبه- الكامل لمفهوم الديموقراطية في الأوساط الصوفية، وذلك بحسب ما يذكر الباحث.
أخيراً، يتناول المؤلف مقومات المكون التاريخي، فيتحدث عن ثلاث زوايا مهمة، ألا وهي علاقات المتصوفة مع السلطة، وعلاقات المتصوفة مع الجماهير، وعلاقات المتصوفة مع القوى الإسلامية المختلفة.
فيما يخص علاقة المتصوفة مع السلطة، فقد تمحورت حول تحقيق المنفعة المتبادلة للطرفين، فبينما اجتهد الحكام في سبيل استخدام الصوفية لشرعنة حكمهم، فإننا نجد أن الصوفية قد طلبوا الامتيازات والمكانة من الحكام، ولتوضيح تلك النقطة الملتبسة، يستشهد عمار علي حسن بالكثير من أقوال ومواقف الصوفية عبر التاريخ، وهي الاقتباسات التي تظهر فيها الرغبة الأكيدة في التصالح مع أصحاب السلطة القائمة. على سبيل المثال، اشتهر موقف التابعي الكبير الحسن البصري، الرافض للثورة على الوالي الأموي الحجاج بن يوسف الثقفي، وذلك رغم اعتراف البصري بجور وظلم الحجاج؛ وأيضاً، اشتهر تأييد حجة الإسلام أبي حامد الغزالي لدولة السلاجقة، وكيف أنه قد صنف كتابه المشهور المُسمى “فضائح الباطنية”، بهدف نقد أعدائهم من الشيعة الإسماعيلية، والذين كانوا ينتشرون بكثرة في الأراضي الإيرانية في القرن الخامس الهجري.
هذه العلاقة الوطيدة بين الحكام والمتصوفة، ستظل قائمة على مر القرون، ويشهد عليها ما وقع في العصرين المملوكي والعثماني، واللذين شهدا ذروة المد الصوفي في مصر وبلاد الشام، إذ أوقف سلاطين الدولتين الكثير من الأوقاف على الطرق الصوفية، وأظهروا إمارات الاحترام والتبجيل لشيوخها، فبنوا لهم المقامات والأضرحة، كما شيدوا التكايا والخنقاوات للأتباع والمريدين، وتشهد المصادر الصوفية على خضوع الكثير من السلاطين للأولياء العظام الذين عُرفوا بالكرامات وخوارق العادات، ومن أشهرهم كل من أحمد البدوي، وإبراهيم الدسوقي، وأبي الحجاج الأقصري، وعبد الرحيم القناوي، وأبي العباس المرسي، وأبي الحسن الشاذلي.
في العصر الحديث أيضاً، ظلت تلك العلاقة على حالها، فمع وصول الحملة الفرنسية على مصر في 1798م، قام نابليون بونابرت بتعيين نقيب الأشراف خليل البكري، ليصبح عضواً في الديوان الذي أسسه لإدارة البلاد، وذلك حتى يستغل حضوره القوي في الأوساط الصوفية لتهدئة حدة الرفض الشعبي للتواجد الفرنسي على أرض المحروسة. محمد علي باشا، وسع بعد ذلك من صلاحيات الشيخ البكري باعتباره شيخ مشايخ الطرق الصوفية في مصر، وكان هدفه من ذلك أن يقلص من سلطة علماء الأزهر الشريف.
بحسب المؤلف فإن النظام السياسي الذي ظهر في مصر عقب نجاح ثورة الضباط الأحرار في يوليو 1952م، قد استغل حالة الزخم الصوفي لتمرير بعض الأفكار والقرارات المهمة له، ومن ذلك حرب اليمن، والترويج للمشروع الاشتراكي، وتبرير نكسة 1967م، «ففي الوقت الذي كان فيه الإسلام الحركي -الإخوان المسلمون- في حالة عداء مستمر مع النظام الناصري، فإن الصوفية مثلت الأداة الطيعة في يد عبد الناصر لمواجهة الإخوان من ناحية، وتحسين صورة النظام دينياً من ناحية ثانية… ومن جانبها لم تألُ الصوفية جهداً في مناصرة الثورة والوقوف إلى جانب سياستها بشكل منقطع النظير…».
إذا كانت علاقة الصوفية بالسلطة قد تحددت على أساس المنفعة المتبادلة، فإن علاقتها مع الجماهير قد انعقدت -بالمقام الأول- على قيم المشاركة والتعاون والتكاتف، ذلك أن الكثير من مشايخ الصوفية قد تمكنوا -من خلال الصلاحيات والامتيازات الواسعة التي منحتها لهم السلطة- من مد يد العون والمساعدة للمظلومين والبسطاء من عامة الناس، أولئك الذين تعرضوا لبطش السلطان ولجور الولاة المتعسفين، ومن هنا يمكن القول: «إن الانتماء لإحدى الطرق الصوفية كان يعني إتاحة الفرصة للعضو ليجد نموذجاً اجتماعياً يقيه من الشعور بالعداوة والنقص والذنب الفردي أو الجماعي، كما يتيح له الشعور بالتضامن والتماسك داخل جماعة تمثل المرجع الثقافي والاجتماعي بالنسبة له، وتميزه عن أولئك الفرادى الذين لا ينتمون إلى أي جماعة…».
أما فيما يخص الزاوية الثالثة، وهي تلك التي ترصد علاقة الصوفية بالقوى الإسلامية الأخرى، فيؤكد المؤلف أن الصراع بين الصوفية والفقهاء قد دب منذ الظهور الأول للتصوف على الساحة الإسلامية، فبينما تمسك الصوفية بأنهم يأخذون علومهم بشكل مباشر من الحي الذي لا يموت، فإن الفقهاء قد أصروا على منهجيتهم التقليدية في المعرفة والتلقي، تلك التي تعتمد -بالمقام الأول- على الرجوع للتراث ولآراء الأقدمين، وفي هذا السياق، يستعرض الباحث عددًا من الانتقادات التي وجهها الفقهاء للتصوف على مر القرون، ومن أبرزها انتقادات كل من أبي الفرج بن الجوزي، وشيخ الإسلام ابن تيمية الحراني، والشيخ الأزهري المجدد محمد عبده، ومؤسس جماعة الإخوان المسلمين حسن البنا، ومن تبعهم من الإسلاميين الحركيين الذين اتهموا التصوف بأنه الحلقة الضعيفة في الإسلام «تلك التي يستخدمها أعداؤه لتقويض أركان الدين وبلبلة العقيدة…».
القيم السياسية عند المتصوفة في مصر
في نهاية كتابه، وبعد الكثير من الدراسات الميدانية التي أجراها الباحث على أتباع بعض الطرق الصوفية المشهورة في مصر -وهي الطريقة الخليلية والطريقة الحامدية الشاذلية على وجه التحديد- خلص الدكتور عمار علي حسن لمجموعة من السمات المميزة للقيم السياسية المنتشرة لدى القطاع الأعظم من المتصوفة في مصر، ويمكن أن نجملها في النقاط الآتية:
- أن التسامح يأخذ موقعه كقيمة عليا في المنظومة القيمية الصوفية في مصر، «إذ إن الأغلبية لديها استعداد لسماع الرأي الآخر، حتى ولو كان انتقاداً لاذعاً يمس جوهر الطريقة الصوفية ذاته».
- أن قيمة الانتماء من القيم المتأصلة في الثقافة الصوفية الجمعية في مصر، ونحن هنا نتحدث عن الانتماء على كافة مستوياته، فهو -أي الانتماء- يظهر فيما يخص الطريقة الصوفية، ويظهر على الصعيد الوطني في الإحساس بحب الوطن، كما يظهر أيضاً في العودة للدائرة الإسلامية.
- أما قيمة العدالة فتبدو مغيّبة إلى حد بعيد، ذلك أن الإصرار على الزهد والتمسك بالتقوى والورع والبعد عن التكالب على المناصب والثروات، قد لعب دوراً مهماً في تغييب قيمة العدالة الاجتماعية أو السياسية، ويلفت المؤلف النظر هنا إلى أنه لما سأل العشرات من الصوفية عن رأيهم في الحاكم الظالم، فإنهم -جميعاً- قد ردوا بأنهم سوف يصبرون عليه، وسوف يدعون الله لإصلاح حاله، ولم يتحدث أي منهم عن الثورة أو رفع راية المعارضة السياسية.
- فيما يخص قيمة المساواة فقد اختبرها الباحث على أكثر من صعيد، فعلى صعيد الثروة تبدو حاضرة مع الاعتقاد بأن الله وحده هو الذي يهب الثروة لمن يشاء، وعلى الصعيد التعليمي، تبدو قيمة المساواة مؤثرة إلى حد بعيد، إذ يستطيع الأمي أن يقود الآلاف من المتعلمين، وينطبق الأمر ذاته على الصعيد الجنسي، إذ يؤكد الباحث أنه قد رأى الكثير من الرجال يتحلقون حول بعض الشيخات في بعض الموالد الريفية الطابع. الموضوع يختلف بالنسبة لمعيار السن، إذ يؤكد المؤلف أن كبار السن يحظون باحترام وتبجيل أكثر من الشباب.
- أما قيمة الحرية فتبدو مهمشة إلى حد بعيد، وذلك بسبب الحضور الطاغي لشخصية الشيخ الكاريزمية، وللأدبيات الصوفية الكثيرة التي تدعو لطاعة السلطان وولي الأمر.
