كتب حنَّا بطاطو في المقدمة النظريَّة لعمله الكلاسيكي عن الطبقات الاجتماعيّة والحركات الثوريّة في العراق:

||كثيرًا ما قيل بعدم إمكانية تطبيق التحليل الطبقي الاجتماعي الكلاسيكي – وهو تحليل يعتمد أساسًا على آراء كارل ماركس وماكس ويبر – على المجتمعات العربية، وكثيرًا ما قيل أيضًا بأنه ليس في المجتمعات العربية “طبقات”. وفي هذا تعميم يفتقر إلى البرهان، ومن الواضح أنّه لا يمكن اتخاذ موقفٍ إلى جانب هذا الرأي أو ذاك في غياب دراسات واقعية متخصصة حول البنى الاجتماعية العربية الحديثة. ورفض التحليل الطبقي لاحتمال توافقه مع أيديولوجيات معينة فحسب أمر غير مقبول بتاتًا من وجهة نظر البحث العلمي||[1]

*****

الغرب في الشرق

تتردّد في الكتابات الكلاسيكية الإسلامية فكرة مفادها أنَّ العلمانية هي منتج أوروبي نتج بالكلية عن استبداد الكنيسة الكاثوليكية القروسطية وتغوُّلها على كافة مجالات الحياة الخاصة والعامة. وبما أنَّ الإسلام لم يعرف هذه الكنيسة، فإن “العلمانية” لا تُناسب البلاد المسلمة.

تتجاهل هذه الرؤية الكلاسيكية مسألتين في غاية الأهمية:

الأولى: أنَّ الكنيسة نمطٌ معرفة شركي إنساني طبيعي ينتج عن تغييب الوحي وبزوغ الهوى، وقد ساهم في تمكُّنه من المسيحية غياب النصِّ الواحد الصحيح المثبت الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه، وإلا فإننا نلمح في الحضارة الإسلامية أنماطًا من التصرفات تحمل في جوهرها بعض سمات هذا النمط الكنسي؛ تصرفات متأخري المذاهب ومتعصبيها، على سبيل المثال، نموذج جيد لتوفر هذا النمط في أي اجتماع إنساني. ما يُكوِّن الفارق هو وجود النصِّ الصحيح، والمُجدِّد. ولا تعدم المسيحية المُجدِّدين أيضًا فهذه سنة كونية، لكنهم مجدِّدون داخل نفس الإطار الكنسي مفتقرين لأساس الانعتاق منه. توما الإكويني نموذج جيد لهذا التجديد.

أما الثانية، وهي تبعٌ للأولى، أنَّ هذه الرؤية هي مقلوب الرؤية الاستشراقية الأصلية عن “شرقٍ” و “وغربٍ” منفصلين تمامًا بلا أي رابط إنساني بينهما (من زاوية أخرى يضرب هذا بعمق في قضية صلاحية الإسلام لكل زمانٍ ومكان). تقع هذه الأدبيات الإسلامية إذن في شراك الحداثة/ العلمانية من حيث أرادت التفلُّت منها وإثبات مناقضتها التامة لها حين أرادت اصطناع هويَّة إسلامية لا يمكن أن “تتلوث” مطلقًا بالغرب، وأنها “تلوثت” به فقط حين جاء مُستعمِرًا مع الحملة الفرنسية على مصر والشام كما تقتضي السرديتين التقليديتين الإسلامية والعلمانية على الخلاف الحاد بينهما في تقييم آثار تلك الحملة.

ومن ناحية أخرى فإذا كانت الهُويَّات الوضعية تُصنع أو تتكون دومًا من خلال الصراع مع نقيضٍ ضد، يحمل كل صفات الشر التي تترفع عنها الأنا الجماعية الخيِّرة؛ فإنَّ القبول بهذه الرؤية يعني ضرورة دراسة هذه العلاقة بين النقيضين وكيف تكونت الهويتين الضدين في ظرفيهما التاريخي الخاص، وكيف تكونتا من خلال الصراع بين الجماعتين الإنسانيتين، وكشف ما قد يُحيط بسياق تكوُّن هاتين الهُويَّتين من أوهام لا تاريخية.

الغريب في الغرب

هل تكونت الحداثة في الغرب، أم أنَّ الغرب تكون في الحداثة؟

في دراسة قصيرة بعنوان “مدرسة دراسات التابع[2] ومسألة الحداثة[3]“، وجَّه تيموثي ميتشل نقدًا جادًا للأعمال الأساسية التي شكلت تصورات ما بعد الحداثة كأعمال جان فرانسوا ليوتار وجان بودريّار وديفيد هارفي من زاوية تجاهلها للعلاقة بين “الغرب” و “اللاغرب” في تكوين الحداثة. أما نقده الأساسي فقد وجَّهه لأعمال الفيلسوف الفرنسي ميشيل فوكو من زاوية إغفالها أثر الكولونيالية في تكوين صورة الفرد البرجوازي الحديث الذي قامت على أساسه تصورات النظرية الليبرالية عن النظام السياسي الحديث. انصبَّ نقد فوكو للنظرية الليبرالية على تجاهلها لكيفية إنتاج الفرد الحديث الذي تعاملت معه الليبرالية باعتباره مسلمة لا يمكن الجدال بشأنها، وبيَّن أنَّ المؤسسات الانضباطية الحديثة كالجيش والمدرسة والمستشفى والسجن هي التي تُكوِّن هذا الفرد، أو -بالأحرى- تنتجه، وبالتالي فلا مجال للحديث عن فردٍ حر متوهم يكون أساسًا للعقد الاجتماعي والنظام السياسي الحديث.

وموطن نقد تيموثي ميتشل لفوكو كان تجاهله للتاريخ الطويل للمسألة العرقية في المستعمرات الكولونيالية، وباعتبار أنَّ الهوية العرقية/الجنسية شكَّلت لبَّ تعريف الفرد الحديث لنفسه، فإن تجاهل فوكو لتاريخ هذه الفكرة في المستعمرات الكولونيالية بدا أمرًا غير مفهوم لتيموثي ميتشل، ويصب في حصر فكرة تكون الحداثة داخل الحدود الجغرافية البسيطة لأوروبا.

قدم ميتشل تفسيرًا لهذا التجاهل “الفوكوي” للشرط الكولونيالي في سردية تكون الحداثة في جزءٍ أخر من الدراسة ، لكن ما يهمنا هنا هو أنَّ ميتشل- اعتمادًا على أعمال سوسيولوجيين كإيمانويل فوليرشتاين ومؤرخين كسمير أمين وجانيت أبو لغد، وأنثروبولوجيين كسيدني مينتز وبعض أعضاء مدرسة دراسات التابع كبارثا تشترجي، وبالطبع عمل بندكت أندرسون الأشهر: الجماعات المتخيَّلة- حاول تتبُّع الشرط الكولونيالي المُغفل في سردية تكوُّن الحداثة، والذي انتهى منه إلى النظر للحداثة، ليس باعتبارها مسألة غربية صِرفة، بل باعتبارها صيرورة تاريخية تكونت في خضم العلاقة الكولونيالية بين “الغرب” و”اللاغرب”.

ودلَّل ميتشل على صحة هذه الرؤية الجديدة للحداثة من خلال سرد بعض الحقائق المتعلقة بالعلاقة بين الغرب واللاغرب في سياق تكوُّن بعض السمات الأساسية للحداثة:

أولاً: أن أوروبا الغربية ارتبطت بعلاقات تجارية عالمية واسعة مع “الشرق”، قبل بزوغ الحداثة الرأسمالية بوقت طويل. وأن نشأة الحداثة الرأسمالية والنظام العالمي الحديث ارتبط بتحويل التجارة العالمية من التركيز على تجارة السلع الكمالية إلى تجارة السلع الأساسية.

ثانيًا: أما تقنيات تنظيم الإنتاج في المصانع، التي هي سمة أساسية من سمات الحداثة الرأسمالية، فقد ظهرت أول ما ظهرت ليس في مصانع المنسوجات في مانشستر، بل في مصانع السكر في الكاريبي خلال القرنين السادس عشر والسابع عشر حيث تطلَّب إنتاج السكر انضباطًا صارمًا للعمل وجدولة دقيقة وتقسيم دقيق لوحدات العمل، ولم تكن كل تلك التقنيات معروفة إلى حدٍ كبير في أوروبا في ذلك الوقت حتى نُقلت إليها بعد ذلك.

ثالثًا: أن فكرة “البانوبتيكون”؛ السجن النموذجي الذي بنى عليه فوكو تحليله لطبيعة السلطة الحديثة لم تنشأ في أوروبا، بل أثناء الاحتلال الروسي لبعض مناطق الدولة العثمانية (القرم)، وكذلك فكرة التعليم المدرسي الحديث القائم على قدرة عدد قليل من المدرسين على ضبط عدد أكبر من التلاميذ قد ابتُكرت في البنغال في أوائل القرن التاسع عشر، وأنها لاقت رواجًا وقبولاً واسعًا لدى حكومات كحكومة محمد علي وخلفاءه في مصر أكثر مما لاقته في أوروبا نفسها.

رابعًا: اعتمادًا على بندكت أندرسن ذهب ميتشل إلى أنَّ فكرة “الأمة الحديثة” المحددة جغرافيًا، والمتخيلة تاريخيًا لم تنشأ في أوروبا كما هو متوقع، بل نشأت أساسًا مع نهاية عصر التحرر القومي في أمريكا الجنوبية خلال القرن التاسع عشر عن طريق الكريوليين، فالجماعات الكريولية لعجزها عن تصور ذاتها كجماعة أوروبية خالصة، ولرفضها أن تصنف ضمن جماعات السكان الأصليين أو الأفارقة المهجرين، استحدثوا هوية جديدة، فكانت الأرجنتينية والمكسيكية، وبالتالي فإن نشأة الهويات السياسية الحديثة المُعرَّفة من زاوية “الأمة-الدولة”، بدأت من المستعمرات وليس من أوروبا[4].

ويخلُص ميتشل من سرد مجموعة الحقائق التاريخية تلك إلى أنَّ مناهج التحكم في الناس والمكان والحركة التي عرضها فوكو كسمة أساسية للحداثة الأوروبية قد جاءت في حالات كثيرة إلى أوروبا في خضم علاقتها الكولونيالية مع العالم، ولم تنشأ في أوروبا بصفة حصرية. وبناءً على ذلك يقترح ميتشل تبعًا لإيمانويل فوليرشتاين صورة مجازية للحداثة، ليس باعتبارها نواة صغيرة تكتسب طبقات خارجية، بل إطار خارجي رقيق يمتد ليستوعب تدريجيًا شبكة داخلية كثيفة.

نقدٌ مشابه لهذا وجَّهه الباحثان الإسرائيليان يهودا شنحاف ويائيل بيردا لعمل الفيلسوف الإيطالي جورجو أغامبين في كتاب حالة الاستثناء، وذلك في دراستهما المعنونة بـ: “الأسس الكولونيالية لحالة الاستثناء؛ مقارنة الاحتلال الإسرائيلي للأراضي الفلسطينية بتاريخ البيروقراطية الكولونيالية[5]” حيث ذهبا إلى أنَّ تركيز أغامبين على تاريخ القانون الروماني واستكشاف جذور حالة الاستثناء كسمة للقوانين الحديثة في قوانين فرنسا الثورية وجمهورية فايمار والنظامين النازي والفاشي في ألمانيا وإيطاليا؛ جعل من أوروبا ونظامها السياسي الحديث مرجعه الوحيد، وأغفل لذلك حقيقة أنه في مطلع القرن العشرين، حيث يستكشف أغامبين جذور حالة الاستثناء في الأنظمة القانونية الغربية الحديثة بالتوازي مع نشوب الحرب العالمية الأولى[6]، كانت 85% من مساحة الكرة الأرضية عبارة عن مستعمرات كولونيالية غربية شكَّلت فضاءً خصبًا لابتكار الاستثناء وتطبيقه، ومنح الأنظمة السياسية والقانونية الأوروبية مجموعة من الخبرات أسهمت في نقل هذه الممارسات، ولو بصورة جزئية، إلى أوروبا وتطبيقها في حالات الطوارئ.

من هذا المنظور؛ إذا كانت الحداثة، كمنهج لتمثيل الزمان والمكان والتحكم فيهما، لم تتكون في الغرب، أوروبا الشمالية تحديدًا، بل في العلاقة الكولونيالية لأوروبا الشمالية ببقية أرجاء العالم، إذن ما الذي يدفعنا لاستمرار تصور الحداثة باعتبارها منتجًا غربيًا خالصًا، لماذا لا نعتبر أن “الغرب” هو منتج حداثي خالص؟

*****

ذكر ما جرى

في الفصل الرابع من عمله الأشهر؛ استعمار مصر قدَّم تيموثي ميتشل صورة قاتمة للعقد الأول من الاحتلال البريطاني لمصر.

حينما أصبح اللورد كرومر المندوب السامي البريطاني في مصر عام 1883، لم تكن مسألة استمرار الوجود البريطاني في مصر قد تأكدت بعد، ودعا كرومر في البداية إلى حكومة مؤقتة ، واعتمد سياسة إخلاء المواطنين البريطانيين. ولمَّا تأكد استمرار الوجود البريطاني في مصر بدأ كرومر في تأسيس منظومة سيطرة اعترف كرومر فيما بعد أنها كانت مقدمة لتأسيس حالة استثناء غير محددة الأجل في مصر.

استندت منظومة السيطرة تلك إلى ما أُطلق عليه “ممارسات قطَّاع الطرق”، وكانت عبارة عن نظام كامل للتفتيش الإنجليزي شبه اليومي يتألف من غارات عسكرية مفاجئة، وشرطة سرية، ومخبرين محليين، وحالات اعتقال جماعي وتعذيب ممنهج، وبعد عقد من تطبيق هذه الممارسات استحدثت لتطبيقها بنية بيروقراطية أكثر ثباتًا وانضباطًا أطلق عليها “وزارة الداخلية”، وترأسها ضابط في الجيش البريطاني هو هربرت كيتشنر[7].

هذا نموذج لتشكُّل ممارسات حداثية في سياق شرط كولونيالي طاغٍ، إن هذه البنية السياسية التي وفرتها سياسة كرومر طويلة الأمد في مصر ليست فريدة من نوعها، بل كانت سياسة متبعة في كل الأماكن التي طالتها الكولونيالية البريطانية بشكل خاص، والكولونيالية الغربية بشكل عام. هذه البنية هي المستمرة إلى الآن، وهي التي تسلّمتها النخب الوطنية الحاكمة في مرحلة ما بعد الاستعمار المباشر، وحكمت عن طريقها. والخلاصة أنه يبدو من الطفولة استمرار التعامل مع الحداثة ومناهج النظر فيها باعتبارها شأنًا غربيًا خالصًا لا علاقة للمسلمين به، والأدهى أن يكون ذلك في إطار تصورِّ هُويَّة إسلامية خالصة غير ملوثة، وهذا غير حقيقي وغير مُفسِّر.

لقد تكونت هذه الحداثة في خضَّم علاقة كولونيالية طويلة الأمد بين جانبي الكرة الأرضية، أي أن “الشرق” هو منتج حداثي، كما أن “الغرب” منتج حداثي كذلك. وبناء سردية جديدة تكشف عوار السردية القديمة وعقمها عن تمثيل أكبر قدر ممكن من الجماعات التي تعرضت بغير إرادة منها إلى آليات الضبط والاستثناء الكولونيالية بات أمرًا لا غنى عنه لتفسير الواقع، وكشف أية أوهام قد تكون أحاطت بصورته وصيرورة تكونها.

لقد تعاملت الكتابات الإسلامية لمدة طويلة، قبل التطور الحاسم الذي أنجزه عبد الوهاب المسيري رحمه الله، مع العلمانية باعتبارها مسألة نظرية، لكن العلمنة تتشكل من آليات ضبط معينة تستشري داخل الجسد الاجتماعي لتؤسس لفصل حقيقي للدين عن المجال العام، ولو لم تدرك هذه الكتابات آليات الضبط تلك والقوى التي تقف ورائها وتستفيد منها، فإنها لن تراوح مكانها، وستظل تصوراتها عن العالم مقصورة على التصورات الساذجة لإصلاحيي القرن التاسع عشر.

وعودة إلى مقولة حنَّا بطاطو التي نقلناها في أول هذا المقال فإن رفض أي نموذج تحليلي لأسباب أيديولوجية مجردة مسألة غير مقبولة، إن مدار الأمر كله على مدى تفسيرية هذا النموذج للواقع وإظهاره لإمكانيات تغييره بما يجعله أصلح وأقرب للمثال، لا مدى تحقيقه لتصوراتنا وأوهامنا عنه. والحكمة ضالة المؤمن أنَّى وجدها فهو أحق الناس بها.. أو كما قال صلى الله عليه وسلم.

* هذا العنوان الفرعي مقتبسٌ من كتابٍ للأديب اللبناني عمر فاخوري يحمل نفس الاسم، وهو أول كتاب يناقش الاستشراق كتأويل يحتمل الصحة والخطأ، وتدخل في تكوينه عوامل كثيرة. وقد صدر الكتاب قبل عمل إدوارد سعيد الأشهر؛ الاستشراق بحوالي 60 عامًا.

[1] حنَّا بطاطو، العراق؛ الطبقات الاجتماعية والحركات الثورية من العهد العثماني حتى قيام الجمهورية، ترجمة عفيف الرزَّاز، مؤسسة الأبحاث العربية، بيروت 1995.

[2] دشنت مجلة دراسات التابع في عام 1982 برئاسة تحرير مؤرخ ماركسي هندي هو راناجيت جوها. وكان هدفها الأصلي هو علاج مثالب اتجاه المؤرخين القوميين الهنود لكتابة التاريخ من زاوية التركيز على النخبة السياسية، مقترحين بديلاً لذلك هو التركيز على دراسة الدور التاريخي للجماعات التابعة كالفلاحين والنساء والعمال. وقد دشنت جماعة دراسات التابع نتيجة لتأثرها بأعمال الفيلسوفين الفرنسيين ميشيل فوكو وجاك دريدا، بالإضافة إلى تأثرهم الشديد بعمل إدوارد سعيد في الاستشراق ثم الثقافة والإمبريالية فيما بعد؛ دشنت حقلاً نظريًا جديدًا هو دراسات ما بعد الكولونيالية.

[3] “مدرسة دراسات التابع ومسألة الحداثة” ضمن: “دراستان حول التراث والحداثة”، تيموثي ميتشل، ترجمة: بشير السباعي، ميريت للنشر والمعلومات، القاهرة 2006.

[4] لمناقشة أوسع حول نشأة الهويات السياسية الحديثة في المستعمرات الكولونيالية، راجع: الجماعات المتخيلة؛ تأملات في أصل القومية وانتشارها، بندكت أندرسن، ترجمة: ثائر ديب، المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، الدوحة 2014.

[5] يهودا شنحاف ويائيل بيردا، “الأسس الكولونيالية لحالة الاستثناء؛ مقارنة الاحتلال الإسرائيلي للأراضي الفلسطينية بتاريخ البيروقراطية الكولونيالية”، في: “سلطة الإقصاء الشامل؛ تشريح الحكم الإسرائيلي في الأراضي الفلسطينية المحتلة”، تحرير: ساري حنفي وأخرون، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت 2012.

[6] جورجو أغامبين، حالة الاستثناء، ترجمة: ناصر إسماعيل، مدارات للأبحاث والنشر، القاهرة 2015.

[7] تيموثي ميتشل، استعمار مصر، ترجمة: بشير السباعي وأحمد حسَّان، مدارات للأبحاث والنشر، القاهرة 2013.