سيد قطب ما بين خيانة الواقع والصدمة الحضارية

برغم اعتماد خطاب «أبو الأعلى المودودي» على التحريض العاطفي للتجييش واستثارة الهمم، فإنه كان لزامًا عليه، أيضًا، أن يقدم نفسه كبديل متكامل للدولة أو كمعادل لها، على مستوى الخطاب وإلزاميته وقوته الفاعلة في المجتمع في سياق الانفصال الباكستاني عن الهند، ومحاولة تكوين الدولة الإسلامية النقية من أي شوائب تتمثل في أي حضور لغير المسلمين بها.

يمكن تلخيص فلسفة الخطاب القطبي بمطاردة قطب، في كل تحولاته، للمُثُل والقيم العليا التي كانت تتبلور فقط داخل ذهنه وكان يسعى بعد ذلك لإلباسها للواقع

وفي المقابل، يمكن اعتبار الخطاب القطبي –على الأقل في تجليه الأخير في «معالم في الطريق»– خطاب ضد الدولة، لكنه، في نفس الوقت، لا يقدم أي أطروحات بديلة متكاملة. فالسياق المصري لم يكن يُنذر –في أسوأ لحظاته– بأي مرحلة من مراحل الانفصال الداخلي.

بالتالي، فالسياقات الكبيرة لم تكن داعية لخطاب بديل للدولة يتبناه «سيد قطب» ويقوم بالتنظير له إيديولوجيا. وعلى هذا الأساس، تحرَّك «قطب» واضعا المجتمع نصب عينيه. يمكن القول أيضًا بحضور المجتمع كأولوية في الخطاب القطبي في كل مراحله؛ بدءًا من التغيير التدريجي له للانقلاب تمامًا عليه واعتباره مجتمعا جاهليا.

ويمكن تلخيص فلسفة الخطاب القطبي بمطاردة «قطب» في كل تحولاته، للمُثُل والقيم العليا التي كانت تتبلور فقط داخل ذهنه، وكان يسعى بعد ذلك لإلباسها للواقع. وبين كل مرحلة والتي تليها، كان يبدو أن حركة الواقع تخونه؛ فقد خان الواقع، بكل تمثلاته وتجلياته، الرؤى القطبية. الأمر الذي ساهم –دون شك– في الوصول بالقطار القطبي لمحطته الأخيرة: اليأس من المجتمع ثم الدولة.

كان قطب يتلمس «الخلاص» في مثال أو قيمة كبرى يعقد عليها جميع آماله، ويوليها نصيبًا من التنظير. وبحسب قراءة متأنية لخطاب «قطب»، وفي سياق سيره مع الدولة، كان يؤمن بأنها قادرة على تحقيق الإصلاح بإعادة تنظيم كاملة وشاملة للمجتمع، على أسس عقلانية مجردة.

فكما كان الشاعر إنسانا ممتازا، كانت الدولة عنده جهازًا اجتماعيًا ممتازًا –إن جاز التعبير– يحلق فوق أطماع مختلف الطبقات الاجتماعية، ليعبِّر عن الصالح العام.

وحين فقد أمله –بعد أن تأكد عمليًا من عمق ارتباط الدولة القائمة بمصالح الطبقات السائدة، وعجزها عن إجراء أي إصلاح جذري –ولو بشكل تدريجي– بسبب هذه المصالح بالذات، ومع شعوره بالمرارة تجاه تجاهل أفكاره الإصلاحية بنهاية عام 1945، أعلن كفره بالأحزاب جميعا والتوجه إلى مصر الخالدة وهي أخلد وأسمى، لينغمس في الكتابة السياسية مستقلًا عن جميع الأحزاب السياسية.

ومن إيمان «قطب» أو تعويله على الدولة لتحقيق الإصلاح المجتمعي المنشود، ينتقل لتبني مصر كقيمة. إنه الانتقال من التعويل على الدولة القطرية لفكرة الوطن. ولعلها تُمثِّل انتقاله هو نفسه من التماهي مع فكرة الدولة وتعليق الآمال عليها للتعويل على الذات من خلال مطاردة مفهوم يتحدد بحسب رؤية كل إنسان.

تبنى «قطب» بعد ذلك روح الشرق التي ستنقذنا وستنقذ العالم، شريطة أن نؤمن بها ونكرِّس أنفسنا لها، وضرورة التمييز بين روح الشرق الأصيلة وتعاليمه الصحيحة، وأن لا تأخذنا الفتنة بالحضارة المادية إلى حد الزراية على الأهداف الروحية الخالصة. كما دعا أيضًا إلى ضرورة التبشير بهذه الحضارة الروحية في مواجهة الحضارة الأوروبية.

عاد بعد ذلك، وبعد هزيمة الحركة الجماهيرية باندلاع حريق القاهرة، للإيمان بالسلطة. فقد أصبح على استعداد لأن يصفق لرجال انقلاب يوليو/ تموز، واضعًا فيهم أمله، منتظرًا منهم في الوقت ذاته أن يولّوه وزارة المعارف، لينفذ برنامجه الإصلاحي الإسلامي في التعليم.

وحين ظهرت رغبتهم في الاستئثار بالسلطة؛ اكتشف «قطب» أن قوة الكلمة لا تكفي، فقرر -بعد تردد- الانضمام للإخوان المسلمين. وبانضمامه، كان «قطب» قد فقد الأمل نهائيًا، ودون رجعة، في الإصلاح المجتمعي العلوي على يد النظام الحاكم. كذلك فقد الأمل في الشعب نفسه لنقص وعيه.

وإن كان هناك من يرى أن معالم في الطريق بمثابة «المانفيستو» المضاد للمانفيستو الإجباري المتجسد في الميثاق الوطني (1962)، فإننا نحاول أن نقول أيضًا إن «قطب» قد تم دفعه –عد فقدان الأمل بالقيم العليا التي طاردها على الدوام، وكذلك اليأس من تعاون الدولة معه– بالالتحام بالخالق بشكلٍ مباشر، والتحدث بالنيابة عنه، بل وتقديم قراءات قطعية الدلالة في القرآن باعتبارها «مراد الله» مباشرة.

كان الأمر بالنسبة لقطب حتميًا؛ لقد خانه الواقع وشروطه،. وبالتالي، لا أمل سوى في خالق الواقع والشروط. نتحدث هنا عن نهاية “المعراج” القطبي متنقلا من قيمة عليا لأخرى انتهاء بالتماهي مع الله والقطع بدلالات خطابه “القرآن”. وحين خانه إيمانه في كل لحظة من اللحظات السابقة، لم يبقَ أمامه سوى “الطريق” لله. ينخلع قطب، بموجب ذلك الاعتقاد، من استصغاره لشأن نفسه ويخرج من دائرة عدم الثقة بالنفس، ويعلن خطابه الأخير خطاب “الخلاص الأوحد”[4].

في نقد الصدمة الحضارية لسيد قطب

(ثم تطلَّع إلى الأفق ورأى العالم الجديد يلوح أمامه بكل ثرائه وحريته مزدانًا برداء النصر الذي ارتداه بعد انتهاء الحرب، ومن ورائه تقف مصر غارقة في دموعها ترتدي ثيابها البالية التي تداعى عليها الزمن. وكانت هذه هي المرة الأولى التي يغادر فيها هذا الشاب المصري بلده. وقد غادرها رغما عنه).

تغلب على المحاولات الغربية الساعية لمقاربة التحولات في خطاب «سيد قطب» للتعامل مع تحوله الراديكالي “المحطة الأخيرة في تحولاته” باعتباره نتاجا لما رآه في الولايات المتحدة الأمريكية في زيارته المؤقتة لها ما بين عامي 1948 و1950 (قد يرون في سفره بداية الراديكالية القطبية). يبدو أن هناك نزوعا لجعله “رفاعة”[6] آخر. لا يبدو قطب شخصا خاضعا لقوة تجليات الحداثة التي صارت ماثلة أمام عينيه. لم يقارن بين وضعيتين (وضعية مصرية بائسة ووضعية حداثية متميزة) وبالتالي قرر أن يتحول في الاتجاه الإسلاموي الراديكالي فور عودته من أمريكا. هذه أطروحة محببة للآخر وتقدم تفسيرا نرجسيا يشبع ذاته. وتغني عن عناء محاولات الفهم المبذولة لرصد تطور خطابه.

ولعل الأدلة على ضعف هذه الأطروحة يمكن إيرادها من خطاب قطب قبل سفره وأثناء سفره وبعد عودته كذلك. (إن كانت الأطروحة “الاختزالية” للانقلاب القطبي صادقة، فإنه يلزمها أن تسوق أدلة من خطاب قطب نفسه أثناء تواجده بأمريكا أو –على الأقل– بعد عودته منها. وهو الأمر الذي يبدو لي صعبا للغاية).

يظهر العداء القطبي “الحاد” قبل سفره – بكل وضوح – ضد أمريكا وممارساتها على كل المستويات ومن أهمها المستوى السياسي (الدعم الأمريكي للقضية الصهيونية)؛ فهناك من يُرجِع سفر قطب إلى الولايات المتحدة إلى “نشاطه الهائل كواحد من أكثر الأقلام حدة في الهجوم على الاستعمار والولايات المتحدة والنظام الحزبي القائم والفساد العام، ومزج ذلك كله بالإسلام، وبلهجة وصلت خطورتها في مجلة “الفكر الجديد” (التي رأس تحريرها عبر 12 عددا أسبوعيا) إلى المطالبة باقتطاعات جوهرية من أرباح وأملاك الطبقات السائدة من كبار الملاك ورجال الأعمال”[7]، وبما يعني أن سفره – في مهمة كلفته بها الحكومة لدراسة المناهج التعليمية والبيداجوجيا الأمريكية كان بمثابة محاولة من الوزارة لتهدئة خطاب قطب الذي ظلت نبرته الناقدة تتعالى فيما يتعلق بمناهج التعليم الأمريكية، ولذلك، قررت الوزارة وضعه خطوات أقرب للغرب من خلال هذا السفر لعل ذلك يجعله يكن الاحترام لنماذج التعليم الغربية التي قررت الوزارة تبنيها [8].

في أمريكا، وقف قطب وجها لوجه أمام المصدر الثقافي للانحلال والانحطاط المسؤول عن تآكل القيم والأخلاق المصرية وكذلك على اتساع العالم العربي

وفي أثناء إقامته هناك، وبالتحديد في مدينة جريلي، لاقى قطب العنصرية حين ذهب مع زميل له “محمد عباس” لإحدى دور العرض السينيمائية ورفض بائع التذاكر إعطائهم أي تذاكر لأنه ظنَّ أنهم “أفرو-أمريكيون” بسبب لون بشرتهم، وحين خاطبه محمد بأنهم مصريون، اعتذر المدير لهم وعرض عليهم الدخول، لكن قطب كان قد غادر في غضب شديد [9].

يتضافر هذا الموقف مع الرؤى التي كوَّنها قطب أثناء إقامته. وقد قام بتوضيح ذلك تفصيلاً حين عاد لمصر؛ فالناس في أمريكا – وبالتحديد في مدينة جريلي – لا ينافسهم أحد في بناء الكنائس، ومع ذلك، لا يماثلهم أحد في الابتعاد عن إجلال وتعظيم روحانية وقدسية الدين. “في أمريكا، وقف قطب، وجها لوجه، أمام المصدر الثقافي للانحلال والانحطاط المسؤول عن تآكل القيم والأخلاق المصرية وكذلك على اتساع العالم العربي”، وقد قام بإلقاء مسؤولية تهميش مصر على عاتق “الغرب الأدنى ثقافة الذي أخضع مصر وسيطر عليها سياسياً واقتصادياً وبكل الطرق الأخرى الممكنة”.

لم يترك قطب مجالا للممارسات الأمريكية إلا وقام بنقده أو تحقيره؛ فامتد نقده ليصل للثقافة الشعبية الأمريكية حيث رأى أنها ثقافة ضحلة وتستند في تكوينها على القوة العضلية [10]، وقوة المادة، والشهوانية. وفي مجال الفن، تعجَّب قطب من عدم اهتمام الأمريكان بالجماليات الفنية التي تتجلى في اللوحات على سبيل المثال؛ فـ “يشرح قطب كيف أنه – خلال زيارته العاشرة لمتحف سان فرانسيسكو للفن الحديث – كان مستغرقا بالكامل في تأمل لوحة فرنسية، ويوضح مدى انزعاجه بعدد كبير من الأمريكان يمرون أمام اللوحة نفسها ولا يعيرونها أدنى اهتمام، وإنما يكتفون بإلقاء نظرة عابرة عليها [11]“. وفي النقطة الأخيرة محاولة منه لنفي الحسّ الجمالي.

يمكن لنا، وبكل أريحية، وصف رؤية قطب لأمريكا بأنها –بحسب تعبير صادق جلال العظم– رؤية “الاستشراق المعكوس”؛ حيث يقوم على تبنّي فكر الاستشراق نفسه مع قلب حكم القيمة [12]. يتعلق الأمر هنا بالطريقة التي يُقَيِّم بها الشرقيون ذاتهم بالنسبة للآخر في الفترة الحديثة [13].

ولعل قطب، في نقده للحضارة الأمريكية، كان ما زال يثبت – على الأقل لنفسه – انخلاعه من العقاد على كل المستويات. فقد كان “التمرد على العقاد النموذج والأب شاملاً … فبينما كان التلميذ يندفع نحو التمرد، كان الأستاذ يندفع نحو المحافظة … (بشكل عام) اصطدم الطرفان؛ إذ اعتقد التلميذ أن أستاذه قد هاجمه (في 1947) بسبب هجومه المستمر على الاستعمار الغربي والحضارة الغربية … فرد قطب بشكل غير مباشر متهماً “شيوخ الأدب” بالدعاية لقضية المستعمرين، والتخلي عن الشعوب والعدالة الاجتماعية…”[14].

مجمل القول هنا أن قطب، على المستوى العقائدي والتنظيري/ التجربة غير المباشرة (ما قبل سفره للولايات المتحدة)، والتجربة المباشرة (بعد سفره)، والمستوى السيكولوجي [15] لا يمكن أن يتعرض لأي صدمة حضارية من أي نوع أو درجة. هذه الأطروحة يصعب التسليم بها بداهة فضلا عن تبنيها.

يمكن أيضا الإشارة إلى إحالات قطب –في أكثر من موضع– لكتابات المودودي؛ فهو يحيل، على سبيل المثال، لبحث المودودي “المصطلحات الأربعة في القرآن” ويصفه بالبحث القيم العميق الدقيق. (انظر: سيد قطب: المستقبل لهذا الدين، نسخة إلكترونية متوفرة على الإنترنت، ص: 8). وتأتي أهمية كتاب المودودي سالف الذكر من أنه يشيد التطابق الكامل بين المصطلحات القرآنية التي ذكرها في أطروحته وبين نظام الدولة الحداثي بكل ما يحتوي من ممارسات سياسية. ومن هنا تنبع أهمية الكتاب في التنظير لتيار الإسلام السياسي. ونرى أن هذا الكتاب ساهم، بشكل أساسي، في “تأسيس التسييس” للدين الإسلامي في العصر الحديث.

[2] انظر: شريف يونس: سيد قطب والأصولية الإسلامية، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، 2014، ص: 64 -65- 66.

[3] انظر: شريف يونس، سبق ذكره، ص: 79-80. ولعل ما يفسر انضمامه للأخوان أيضاً حقيقة كونها جماعة سياسية تعرضت لظلم السلطة والإقصاء، بالإضافة إلى ممارستها للسياسة على أساس ديني؛ الأمر الذي يجعل الانضمام إليها – برغم وعي قطب بأنها تلتقي مع النظام في الكثير من النقاط المشتركة في الأهداف والوسائل (حكم المجتمع بالقوة) – مُبَرَّرا، على الأقل لذاته.

[4] “لم يكن التواضع المطلق أمام الله يعني إذن التواضع أمام البشر، بل كان يعني التوحد معه للاستعلاء فوق كل ما يُعتبر جاهلية”. (انظر: شريف يونس، سبق ذكره، ص: 81 – 82. إنه، كما نرى، الخروج من دائرة الالتصاق بالأب “العقاد” في البدايات لخالق الأب نفسه في نهاية الطريق.

[5] انظر: لورانس رايت: “البروج المشيدة: القاعدة والطريق إلى 11 سبتمبر”، ترجمة: هبة نجيب مغربي، مراجعة: مجدي عبد الواحد عنبة، كلمات عربية للنشر والتوزيع، ط4، 2013، ص: 21.

[6] الإشارة هنا لرفاعة الطهطاوي المنبهر بتجليات/ نتائج الحداثة من تنظيمات سياسية وغير ذلك.

[7] انظر: شريف يونس، سبق ذكره، ص: 73. وانظر: سيد قطب: “العدالة الاجتماعية في الإسلام”، دار الشروق، القاهرة، ط13، ص: 149. وفيها إشارة/ مقارنة بين ما تمارسه دول الاستعمار على الدول المُستعمَرَة وبين الإسلام في تجلياته التاريخية التي ينزهها قطب عن كل خطأ أو هفوة. وتجدر الإشارة إلى أن هذا الكتاب أتمَّه قطب في عام 1948 قبل سفره لأمريكا، وبعد أن عهد بمخطوطة الكتاب لأخيه محمد. وقد أرسل محمد لسيد قطب نسخة من الكتاب بينما كان قطب متواجداً بأمريكا.

(انظر:John Calvert: Sayyid Qutb and the origins of radical Islam, The American University in Cairo Press, 2011, P: 139, 148)

[8] انظر: John Calvert، سبق ذكره، ص: 139.

[9] انظر: لورانس رايت، سبق ذكره، ص: 35. وكذلك: John Calvert، سبق ذكره، ص: 148.

[10] ضرب مثالا على هذه النقطة بكرة القدم الأمريكية؛ فلا توجد علاقة قوية بين هذه الرياضة والكرة نفسها! بل الأمر يتعلق بإحداث أكبر ضرر جسدي في جسد الخصم من خلال الاحتكاك المباشر معه وإيذائه. الأمر أوضح حين تحدث عن المصارعة!

[11] انظر: John Calvert، سبق ذكره، ص: 150-151-152.

[12] انظر: مقال عدي الزعبي في موقع “الجمهورية”، بعنوان: “أخلاق مشتركة لعالم متناثر: قراءة في النسبويّة والاستشراق“، وكذلك: صادق جلال العظم: “ذهنية التحريم”، دار المدى للثقافة والنشر، ط4، 2004، ص: 38 وما بعدها.

بالمثل، هناك من يرى أن أصولية قطب الشرقية “اقتباس – بشكل أو بآخر – لذات الروح الاستعمارية التي يحاربها، وبنفس المفاهيم”. انظر: شريف يونس: سبق ذكره، ص: 67-68.

[13] انظر: John Calvert، سبق ذكره، ص: 153.

[14] انظر: شريف يونس، سبق ذكره، ص: 53.

[15] ربما يعيده الانبهار بالغرب للعقاد مرة أخرى!