فلسفة المقدس في الإسلام

يمكن النظر إلى الإسلام بوصفه امتدادًا للتقاليد اليهودية المسيحية. فالإسلام يُشارك اليهودية والمسيحية في طبيعة الخصائص العامة لمفهوم المقدس، وهو الاشتراك الذي يجعل من المقبول الإشارة إليه معهم تحت اسم «الديانات الإبراهيمية»؛ إذ يعطي الإسلام كما اليهودية والمسيحية للمقدس صفات إنسانية، ويرتكن إلى النبوة كوسيط بين المقدس والإنسان، ويعتمد «الكلام» كطريقة لتجلي المقدس.

فـالله مثله مثل يهوه والمسيح الرب، يرى ويسمع ويتكلم، يرحم وينتقم، يغضب ويتسم بالحُلم. والنبي محمد جزء لا يتجزأ من تقليد نبوي عتيق ينحدر من سلالة إبراهيم أبو الأنبياء. والقرآن كلام الله المستأنف بعد كل من التوراة والإنجيل.

لكن جميع هذه التشابهات بين اليهودية والمسيحية والإسلام لم تمنع الأخير من أن يشق مساره الروحي الخاص، وأن يُدشِّن نوع الإيمان الذي يخصّه في التاريخ استنادًا إلى تفرُّد علاقته مع المقدس؛ فكيف أعاد الإسلام تشكيل صورة المقدس في قلوب المؤمنين؟ أو بمعنى آخر؛ كيف تجلّى المقدس في مرآة النبي محمد؟

تفرُّد الإسلام: من الماضي إلى الذاكرة

على العكس من المسيح لم تكن نهاية النبي محمد على الصليب. فالإسلام دين منتصر، ولحظته التأسيسية شديدة الاستقلال، والدين حقق ذاته في حياة مؤسسه. وبالتالي علاقة الإسلام بما قبله علاقةُ ندِّية، وانقطاع، وفوقية؛ فالإسلام يعيد تأسيس ماضيه ليس بإعادة تأويله، وإنما بالارتحال عنه وإسقاط رؤيته البعدية عليه، بحيث يمكن القول إن الإسلام ومنذ البداية يبحث عن «إسلام قبل الإسلام».

فالقرآن وإن كان ينطلق من الأرشيف التوحيدي، إلا أنه يرفض الشهادة التوراتية والإنجيلية عن الماضي، ويصفها إجمالًا بالمُحرَّفة، ويقدم شهادته ككتاب مهيمن، ينطق بالكلمة الأخيرة والقول الفصل. فالتوراة والإنجيل من عند الله، إلا أن ما وصلنا منهما لم يعد كذلك. لذا؛ لم يكن القرآن عهدًا جديدًا للعهد القديم، ولم تكن مشكلته مشكلة تأويلية مع ماضيه كما هو حال المسيحية مع اليهودية، وإنما كانت مشكلته مشكلة أصالة وذاكرة ينبغي استعادتها أو بالأحرى إعادة إنتاجها؛ فالإنسان في الإسلام «هو الإنسان الذي يذَّكَّر» كما يصفه «عبد الله العروي». [1]

وهنا تتقدم الذاكرة على الماضي، والإنسان على التاريخ، حيث يحل حاضر الماضي محل الماضي نفسه، فيُحقق المقدس تفرُّده باقترابه من النفس وابتعاده عن التاريخ. المقدس هو الله الذي طوى جوهره النسيان والتحريف اليهودي والنصراني. فالله هو الإله الحقيقي من الأزل إلى الأبد، وليس يهوه أو المسيح الرب. لكن كيف طبع الله ألوهيته في قلوب آخر الإبراهيميين؟ أو كيف رسّخها بطريقة فريدة في تاريخ السمو والتعالي الديني؟

تسامي الألوهة: من التجسيد إلى التنزيه

مع ظهور الإسلام كانت قد مضت ستة قرون بأكملها على ظهور المسيحية، ولم يكن في الحسبان مطلقًا أن يُحدِثَ «التجسُّد» انقسامًا في الإيمان حول المقدس. نَعَم، نجح المسيح في تجاوز حيوانية «يهوه» وبدائيته من خلال التَّجسد في الإنسان ككائن أرقى (كما بينا في مقال سابق)، لكن وحدة المقدس نفسها لم تصمد أمام لغز التَّجسد؛ فطبيعة المسيح ظلت مسألة محل استفهامات عدة: ما علاقة البشري بالإلهي في هذا الجسد؟ من الذي مات على الصليب؟ وأي غموض يكتنف وحدة الأقانيم الثلاثة؛ الأب والابن والروح القدس؟

كان جوهر المقدس إذن إشكاليًّا منذ البداية، وكان انقسامه بديهيًا، وبالتالي كان انقسام الإيمان حوله بمرور الوقت نتيجة منطقية تحققت بالتبعية في الضمير الديني للمسيحية وتمثلت في فرقها العقائدية.

مثّلت المسيحية ارتدادًا جذريًا عن التوحيد اليهودي، وضربة قاسمة لوحدة المقدس، استلزم إحكام السيطرة عليها سلطة كنسية، تفرض قوانين الإيمان، وتحفظ للوعي الديني تماسكه أمام كل هذه التناقضات. هذه هي إذن مفارقة المسيحية: مقدس «يناقض التصور»، إله متجسد أمكن رؤيته (لحمًا ودمًا) في التاريخ، لكن المقدس الذي يناقض التصور يختلف عن المقدس «غير القابل للتصور»، فالفارق كبير؛ لأن الأول يفسح المجال لعمل التصور من حيث المبدأ، إلا أنه ما يلبث يناقضه كلما خطا باتجاه تحقيق نوع من الاتساق الداخلي، أمّا الثاني فينفي من حيث الأصل صلاحية إعمال التصور.

بهذا المعنى فإن إله المسيحية لا يستعصي على التَّصور، وإن كان تصوره عملية تبقى غير مفهومة تستلزم تضخيمًا للجانب اللا عقلاني في الإيمان على طريقة «أغمض عينيك واتبعني». لذلك كانت المسيحية الفضفاضة والروحانية فيما يتعلق بـ «التشريعات»، صارمةً ومنضبطةً إلى أقصى درجة فيما يتعلق بـ «المتعاليات»، فالإيمان نفسه يتحوَّل إلى قانون يُفرَض.

تحاشى الإسلام تمامًا إشكالية تجسيد المقدس حفاظًا على وحدته، وتجنَّبَ مسايرة المسيحية في تقطيعه إلى أجزاء. وكان طريق الله إلى استرداد وحدته يتمثَّل في تعاليه الأقصى وفي تجرُّدهِ منقطع النظير. فالله وإن كان أقرب إلى المسيح الرب منه إلى يهوه من حيث كلية المعرفة، إلا أنه أقرب إلى يهوه من المسيح الرب من حيث التَّجريد والتَّعالي. إن الله «لا يناقض التصور» كالمسيح، وإنما هو «غير القابل للتصور»؛ أي أنه ينفي صلاحية عمل التصور فيه من حيث المبدأ، ويتعالى تمامًا على كل صورة من شأنها أن تجعل منه موضوعًا، فهو المستحيل بعينه وقد تحقَّق.

إن الله لا ينطبع في الإسلام على صورة الإنسان، إنما تنطبع منه فقط خصائصه المجردة؛ مثل السمع والكلام والرؤية. وبالتالي فهو ينفصل عن صورة (الأب/الابن) انفصالًا لا رجعة فيه، فهو الذي لم يلد ولم يولد. وهو لا يُشبه فحسب أي شيء، بل لا يُشبه شبيه أي شيء، فليس «كـ» مثله شيء. وهو ليس مجرد نور، إنما هو نور على نور! وألوهة بهذا المعنى تسكُن مجازًا مُركَّبًا أو استعارةً متعالية ما تلبث تفارق نفسها كلما أرادت أن تُوحي لنا بشيء.

إن الله في الإسلام معادلٌ لاستحالة التصور، يكاد من فرط تعاليهِ أن يكون ألوهة بلا إله. هذا الاحتجاب الشديد عن الوجود، يعادله الإله في القرآن برغبة مستميتة في إثبات الوجود، فالقرآن مشروع الله في ترسيخ نفسه قبل أن يكون رسالة للإنسان. لذلك، فالاعتراف بالله والإيمان به هو الذي يقود الإنسان دومًا إلى صلاح فعله لا العكس. ونحن نفعل الخير لأننا مؤمنون، ولا نؤمن لأننا نفعل الخير، فالإيمان بالله يسبق العمل الصالح، ويحاصره من جميع الجهات.

ولأن المحتجب لا يوحي فقط بالغياب وإنما يوحي كذلك بالبعد، فقد صاحب فكرة إثبات الوجود لدى الله فكرة أخرى؛ هي إثبات القُرب. فالله –رغم كل هذا التعالي– يؤكد أنه أقرب إلى الإنسان من حبل الوريد، فهو الذي نفخ فيه من روحه، ولحظة الخلق تشهد على ذلك. لذا؛ فهو الأقرب على الإطلاق رغم أنه الأبعد على الإطلاق.

لكن كيف للمؤمن أن يتأمل الله؟ كيف له أن يفكر فيه سواء مع كل هذا الاحتجاب أو مع كل هذا الاقتراب؟

إن المؤمن لا يقنع بوجود الله بالتأمل في الله نفسه، ولكن بالتأمل في خلقهِ. أي أن إثبات وجوده يكون من طريق موجودهِ. يقول تعالى في سورة «الملك»:

إن فكرة المقدَّس في الإسلام وإن كانت تنبعث من أغوار النَّفس، إلا أنها لا تُحقق استفاقتها الأولى إلا عبر تحريض معطيات حسيَّة خارجيَّة تالية لها؛ فالمقدَّس هو «الآخر المحض»، الذي لا يتَكشَّف إلا عبر العالم الطبيعي، يتقدَّم من خلاله، ولا ينبثق عنه، وبهذا المعنى يفترض المقدَّس في الإسلام «وعيًا استرجاعيًا» يجعل من لحظة إدراكهِ البدئيَّة لحظة ثانية أو لحظة «ردَّة فعل» للحظة أولى ينعتق فيها المقدَّس من شرط تَكشُّفه في العالم الطَّبيعي، ليحظى من ثم بمحض كينونته. [2]

وباحتجاب الإله في الإسلام يحتجبُ تدخُّلُهُ في العالم الماديِّ المحسوس، ويتعقلن فضاؤهُ في التَّاريخ في حدود عوالم الغيب، فلا يصبح تدخُّله سافرًا أو فجًا كما كان من قبل (مع يهوه والمسيح)، إنما يصير خفيَّ الألطاف. فالمعجزات حدثت، لكنها تختبئ وراء الماضي، تنتمي إلى قصص الأولين، ولا تنكشف إلا بالسرَّد. ونبوة (محمد) الحاضرة بين الناس تصير هي الأكثر واقعية في تاريخ النبوات، حيث يُجَرَّد النبي محمد (رغم مكانته الاستثنائية في التَّقليد النبوي) من المعجزات والخوارق، فما هو إلا بشر مثلنا يوحى إليه. وبالتالي فإبراء الأكمه والأبرص وإحياء الموتى ليس إلا سردية لأحداث غير مرئية عليها أن تسكُن الذاكرة لا الماضي، ومن يُرِدْ أن تتفجر له الأرض ينابيع أو تكون له جنة من نخيل وأعناب أو تسقط عليه السماء كِسَفًا أو يأتيه الله والملائكة قَبيلًا أو يكون له بيت من زخرف أو يرتقي إلى السماء، ليس على النبي سوى أن يجيبه بالقول متعجبًا ومُستنكرًا: [3]

الوجه الآخر للوحي: الألوهة في مرآة النبي محمد

إذا كان الطبيعة الألوهية للمسيح تجعله أكبر من المسيحية نفسها، فإن الطبيعة البشرية للنبي محمد تجعل الإسلام بالضرورة أكبر منه. وبالتالي لا يتمثل الله في النبي (كما يتمثّل الرب في المسيح) بقدر ما يتوارى خلفه، فالإلهي يحتجب وراء البشري ولا يتماهى معه بأي صورة من الصور، وهو قادر على النَّفاذ الخالص من خلاله دون أن تشوبه أعماق ذلك البشري.

لذا؛ يمكن للقرآن ضمن هذا الفهم أن يكون كلام الله بالكلية رغم صدوره على لسان النبي محمد، فهو المنزَّل من الله، والموحى إليه من طريق الروح القدس (أو الملاك جبريل كما في التفاسير). فالنبي ليس أكثر من متلقٍ سلبي للوحي، يُبلغه ولا يتدخل فيه مطلقًا. هذا هو الاعتقاد السائد عند عموم المسلمين، وهو مدعوم من القرآن نفسه. لكن الحقيقة أن طبيعة القرآن تفسح المجال لأكثر مما يُقر به القرآن عن نفسه وتتجاوزه. لذلك لم تقتصر الفرق المختلفة من المتكلمين والفلاسفة والمتصوفة على التسليم بطبيعة واحدة للقرآن، فكان «الوحي» (بما هو المصدر) موضوع اجتهاد لدى هذه الفرق، وإن احتجبت تنويعات هذا الاجتهاد فيما بعد خلف النظرية السائدة عن الوحي والمنطبعة في الفهم الشعبي للإسلام اليوم. [4]

إن القرآن كما يشير «نصر حامد أبو زيد» لا يمثل خطابًا «أحادي الصوت» ولكنه خطاب «متعدد الأصوات»، بمعنى أن المقدس فيه لا يستحوذ على «ضمير المتكلم» دائمًا؛ فكثيرًا ما يُشار إلى الله بضمير الغائب، وفي أحيان أخرى يكون المتكلم هو الإنسان الذي يوجه دعواه إلى الله (المقدس) كما هو الحال في سورة الفاتحة مثلًا. لذلك ورغم أن الله يغلق الدائرة على نفسه داخل نفس النبي، فإن بشرية النبي تفتح هذه الدائرة أمام كل إنسان ليشارك المقدس بصوته. هكذا تنبعث من القرآن أصوات بشرية تُرافق الصوت الإلهي وتُبَاِدله المواقع.

وفي النهاية وبفضل كل هذا التعالي الإلهي منقطع النظير وهذه النبوة الراسخة في بشريتها (إذا ما قورنت بماضيها) تقترب الألوهة في الإسلام أكثر (من أي دين توحيدي آخر) مِن عالمنا النفسي. فالله غيبي تمامًا والنبي بشري تمامًا، والسبيل إلى الإيمان يستوجب في المقام الأول «تَعظيم الحقيقة النفسية» وتقديمها على أي حقيقة فيزيائية (تجسيدية) لله.

إن الله في مرآة النبي محمد يسكن قلب الإنسان قبل أن يسكن هذا الوجود، وهو يُقر بنفسه بهذه الحقيقة حين يقول: «لم تسعني أرضي ولا سمائي، ولكن وسعني قلب عبدي المؤمن» وحين يؤكد على تماهيه مع هذا القلب في حديث آخر يقول فيه «أنا عند ظن عبدي بي فليظن بي ما شاء».

لقد صار المقدس مع الإسلام حرفيًا مرآة للنفس البشرية، تلك المرآة التي يتحدث عنها أدب المتصوفة من أمثال «فريد الدين العطار» الذي يحكي في كتابه «منطق الطير» عن فضولٍ يكتنف مجموعة من الطيور من أجل رؤية ملك الطيور (مجاز الإله)، ومن أجل رؤيته عليهم أن يقطعوا مسافات شاسعة عبر البحار والصحاري والوديان، وأثناء الرحلة يتعثَّر الكثير منهم ويتخلى عن تحقيق حلمه، لكن في نهاية المطاف تنجح مجموعة من الطيور في بلوغ قصر ذلك الملك (الإله). ليطرقوا باب القصر، ويفتح لهم مساعده، فيخبروه برغبتهم في رؤيته، ويستأذنهم للحظات، وينتظروه متلهفين. ليخرج عليهم ذلك المساعد ومعه «مرآة» يضعها أمامهم. من هنا يسبر التصوف في الإسلام مفهوم الله في مرآة النفس كمعادل لمفهوم الأنا.

إن القول بتوحيد الإله لا يعني فقط الإيمان به دون غيره، وإنما يعني أيضًا عزله وتدمير حياته الاجتماعية، فالانتقال من التعددية الإلهية إلى التوحيد يعني التفكير في الله بوصفه «فردًا» لا جماعة. وبالتالي سيتوقف البشر عن النظر إلى السماء بوصفها مرآة لأحداثهم الاجتماعية، فلا يعود التفكير فيها تفكيرَ مرافقةٍ للوجود الاجتماعي، حيث ستخلو السماء من تحالفات الآلهة وصراعاتها، ولن يعود بالإمكان مماثلة الحياة الأرضية بأسطورة سماوية تعكس توغُّل الآلهة في العالم الاجتماعي والتاريخي للبشر، وبالتالي لن يكون أمام البشر سوى الإقرار المنفرد بمسئوليتهم الاجتماعية والتاريخية، والتقدم لشغل فراغ العالم الخارجي.

إن ما يسود السماء مع التوحيد (في صفاء وهدوء) هي وحدة الإله وحياته نفسية فقط. فالسماء تعيش في عزلة، ولا ينعكس على مرآتها من الأرض إلا مثيل حياتها الباطنية، فقط حياة الإنسان النفسية الآن هي ما تجد لها صدىً في الأعالي.

هُنا وبتجسيد الإسلام للتوحيد في صورته القصوى، تبلغ العُزلة النفسية للإله مداها، وتختفي عنه مظاهر حياته الاجتماعية بالكامل، حتى أنه يغادر ما تبقى له من هذه الحياة بتخليه عن مفهوم «الأب» المسيحي.

وبهذا ينسحب الله من عالمنا التاريخي تمامًا، ويغزو عالمنا النفسي بالكامل في مفارقة شديدة، ليصير إلهًا بدون قصة، وإله بدون قصة هو قصة كل نفسٍ في الطريق إلى نفسها. وبهذا الانسحاب الجذري للإلهي مما هو اجتماعي وتاريخي، يقطعُ الإسلام الشَّوط الأخير في ترسيخ آخر أشكال فلسفة توحيد المقدس عند الإبراهيميين.