إيران بعيون علمانية
(1)
بين “مارينا نعمت” و “آذر نفيسى”
حين بدأت التوسُّع في الاطلاع على أدبيات الإيرانيين في المهجر (خصوصًا في الولايات المتحدة وكندا)؛ شُغلتُ لفترةٍ طويلة بمحاولة فهم أحد أشهر مُبررِات هجرتهم من بلدهم، وهو مُبرر تكرر بشكل غريب من أكثر الفنانين والأدباء والكتاب، وأكثرهم من النساء؛ كأنما ثم اتفاق مُسبق عليه. كان المبرر الذي يُساق، أحيانًا بشكلٍ صريحٍ وأحيانًا بشكلٍ ضمني؛ كأنه أوراق اعتماد المهاجِر الجديد لأرض الميعاد “العلمانية”؛ هو الرغبة في نيل حريّة أكل لحم الخنزير وشُرب الخمر بمنأى عن قهر النظام “الإسلامي”!
وقد بدا لي المبرر أول الأمر تافهًا وغير مفهوم، بل ومُفرط السخافة والابتذال في بعض الأحيان؛ سواء ساقه المهاجِر في ثنايا كتاباته (آذر نفيسي)، أو صرَّح به في لقاءٍ صحفيٍّ (عباس كيارستمي). بل بدا لي مُجرَّد محاولة مُهينة لكسب تعاطُف المجتمع الغربي المضيف أملًا بسُرعة الدمج في وعيه الجمعي ومنظومته القيمية. كان الملفت للنظر أن هذا المبرر أكثر حضورًا عند المهاجرين الذين يَعتبرون أنفسهم مسلمين (كأنه احتجاج!)، ويُصرون بشكلٍ لا إرادي على التمسُّك “العلني” بهذه الصفة. أما اليهود والمسيحيين والزرداشت (المجوس) والبهائيين؛ فقد كان الأمر أقل وطأة بكثير، وأخفت حضورًا في خطابهم حتى يكاد يختفي. ويُمكن تلمُّس ذلك بوضوح في المقارنة بين كاتبات معروفات، ترجمت كُتب بعضهن للعربية مؤخرًا؛ مثل: آذر نفيسي”المسلمة” ومارينا نعمت المسيحية.
ومارينا نعمت فتاة مسيحية من أصل إيراني. هاجرت لكندا، ونُشرت مذكراتها في ظل حملة إعلامية أمريكية محمومة على النظام الإيراني، كان نشر تفاصيل حيوات النساء الإيرانيات المهاجرات إلى الغرب، أحد أهم أدواتها خلال العقد الماضي. وتطوي مذكرات نعمت، فيما تطوي؛ مقارنات بين نمطين من أنماط المجال العام في فترة حاسمة من تاريخ إيران هي عقد السبعينات من القرن المنصرم؛ قبل وبعد انتصار الثورة. وهي تروي تفاصيل المعاناة التي عاشتها، والموت الذي اقتربت منه في أحد مُعتقلات الثورة. فقد اعتُقلت في الفترة المضطربة التي تلت انتصار الثورة مباشرة، وكانت لاتزال في السادسة عشرة من عمرها؛ وحكم عليها بالإعدام رميًا بالرصاص في محاكمة لم تحضرها. وقد أنقذها أحد المحققين من الموت، في مشهد يُشبه الأفلام الرخيصة؛ في لحظة تنفيذ الحكم. وبعد فترة من وجودها في السجن؛ طلب منها الزواج، وهددها؛ فوافقت تحت الضغط، حسب روايتها؛ لكنه طلب منها إشهار إسلامها امتثالًا لرغبة والده؛ فأسلمت دونما اختيار!
تزوجت مارينا إذن من أحد “جلاديها”، وهي إن كانت تُصرِّح بأنها لم تحبه، فهي تُضيف بأنها لم تكرهه. بل تسوق الدلائل على صدق حبه لها، وتشير في أكثر من موضع إلى ارتباطها عاطفيًا بآخر، مسيحي من طائفتها؛ تؤمن بأنه ينتظرها. وذلك برغم أن “زوجها” الثوري قد أنقذها من الموت مرتين، كما تروي؛ كانت ثانيتهما المرة التي افتداها فيها بتعريض نفسه لرصاصة كانت تقصدها، فأصابته هو؛ ليقضي نحبه بعد أن أوصى والده بإخراجها من السجن، ومساعدتها في العودة لأهلها. كان حكم الإعدام على مارينا نعمت قد خُفِّف إلى السجن مدى الحياة، والذي ظلت حبيسته برغم زواجها من أحد “الثوار”. لم تكن تلك “الحياة الزوجية” الشاذة، بين سجينة وسجانها؛ هي فقط أكثر الأمور غرابة في قصة نعمت، بل سبب اعتقالها كذلك. إذ كانت طالبة المرحلة الثانوية قد احتجَّت، في أحد الفصول المدرسية؛ على تحويل درس للرياضيات إلى محاضرة في الدعوة لدعم الحكومة الثورية الجديدة. فما كان من مُعلمتها إلا أن طردتها من الصف الدراسي، ليتبعها زُملائها تضامُنًا؛ فوشت المعلمة بمجموعة منهن، واعتُقلن الواحدة تلو الأخرى، وأعدِمَ بعضهن بتهمة الانتماء إلى تنظيم “مجاهدي خلق”؛ هاجس النظام الإيراني وعدوّه الأول في تلك اﻵونة.
وكتاب مارينا يُسلط الضوء بكثافة على معاناة سياسية وإنسانية لفتاة مسيحية لم تنفصل نفسيًا عن مجتمعها المسلم، ومن ثم كانت مُذكراتها تسجيلًا لتجربة دراميّة شديدة الحيوية والعمق والتركيب والالتباس بذات الوقت. وبرغم “ذاتية” التجربة، بل ربما لهذا السبب؛ اكتست روايتها كثيرًا من الصدق الآخذ في التناقُص عند الكاتبات “المسلمات”، اللاتي صارت كتاباتهن غالبًا مجرد محاولات “موضوعية” لرسم صور لذوات “غربية” مُضطهدة في مجتمع شرقي “متخلف”، أكثر منها تصوير لمعاناة نسوة إيرانيات “مسلمات” في مجتمعهن المسلم، الذي كان يمُر بلحظة تغيُّر تاريخي راديكالية. لقد استخدمت أكثر الكاتبات “المسلمات” صورًا استشراقية نمطيّة للتعبير عن تجاربهن الضحلة، مقارنة بتجربة نعمت؛ فجاءت كتاباتهن تعبيرًا عن اغترابٍ إنساني كامل، جوانيًا وبرانيًا؛ خلت منه رواية مارينا نعمت: “سجينة في طهران”. وكأن كتاباتهن هي مجرد محاولات مستميتة لإثبات اختلافهن و”استنارتهن” وعدم تديُّنهن، مع إصرارهن “اللاعقلاني” على الانتساب لذات الدين والهوية الثقافية، الذين يشجبون تخلُّفهما؛ ولو من خلال رموز وممارسات غير إسلامية. فكُنَّ كمن كابد لنسبة مُسيلمة الكذاب للإسلام؛ لمجرَّد إثبات “السماحة” المُتخيَّلة للإسلام!
يتجلى ذلك بدرجة ما في كتابات آذر نفيسي، التي كذب ناشر كتابها الأمريكي، “قراءة لوليتا في طهران”؛ في مقدمته للكتاب حين ذكر بأنها فُصلت عسفًا من عملها، كدليل على الاضطهاد، ومحاولة لصُنع بطلة لحريّة التعبير من أستاذة جامعيّة محدودة الموهبة، برغم رهافة حسها ورشاقة قلمها. إذ ذكرت المؤلفة في طيات نفس الكتاب أنها تقدّمت باستقالتها، التي رُفضت عدة مرات؛ حتى اضطرت للانقطاع عن العمل لعدّة شهور، ريثما تُقبَل استقالتها … أو تُفصل لتغيُّبها!
إن عالم نفيسي، الذي تصفه في كتابها المذكور، وتنضح به شخصيتها؛ عالم سحري خيالي مواز للوجود الحقيقي، عالم اصطنعته للهروب من واقعها الذي لا تستطيع التكيُّف معه، ناهيك عن مواجهته. عالم تخلع عند عتباته كل الواقع، لتغرق في طوبيا حالمة. عالم حاولت استخدامه، بنفس الوقت؛ للتكيُّف مع واقعها من خلال تجربة القراءة الجماعية مع بعض تلميذاتها لروايات من عينة رواية فلاديمير نابوكوف (لوليتا)، الصادمة أخلاقيًا حتى بالمعايير الأمريكية؛ وهي التجربة التي بسطتها في كتابها آنف الذكر، ووثقت إخفاقها. وثّقت إخفاق هذا النوع من الأدب في شحذ قُدرتها على التكيُّف بله التجاوز، ومن ثم كان قرار الهجرة حاضرًا بقوة وتلقائية مع نهاية التجربة. لقد قررت التكيُّف منذ البداية، وكتابها ناضح بذلك؛ برغم ديباجات المقاومة الهشّة الجوفاء. إذ كانت قراءاتها وكتاباتها آليات للتكيّف، وليس للمقاومة. فالمقاومة لا تكون بالغوص في عالمٍ نظري موهوم، للتلهي؛ بل في التصوّر الحيّ للواقع كما ينبغي أن يكون، ومكابدته شعوريّا واجتماعيًا حتى يكون، أو يتحقق بعضُه على الأقل؛ من خلال قيمٍ مُحركة ومجال اجتماعي، مهما كان حجمه؛ يتبنى ذات القيم، ومن ثم يُعين الفرد على تجاوز الاغتراب المؤقت.
إن نموذجها المادي ينزع للتكيُّف بالضرورة، فهو ثوري بشكل مؤقت وظاهري فقط، لكنه محافظٌ رجعي في جوهره، وقد تجلى ذلك في كتاباتها التالية، وفي سرعة دمجها في المجال الثقافي الأمريكي، وفي دعمها لسياسات الجمهوريين ضد “قومها” المسلمين. لذا؛ كان الدافع المعلن للهجرة ماديًا صرفًا. فحين يعجز المحيط الاجتماعي ليس عن تلبية أتفه رغباتها المادية فحسب، بل عن تلبية رغبتها في علنية التلبية الأولى؛ فإنها تبحث عن مجتمع أكثر “إباحية”، إن جاز الوصف ولو على المستوى النظري؛ للتكيُّف معه. أي أنها تنحدر طاعة لرغبتها المجرَّدة في استعراض عمليّة قضائها لشهواتها، وهي مُراهقة شعوريّة لا مُبرر لها إلا تفاقُم الشعور بالكبت والرغبة في إثبات الذات ولو من خلال أتفه الأفعال. ومن ثم كان الحصول العلني والدائم على شطائر لحم الخنزير أحد أهم مبررات الهجرة التي ساقتها في كتابها، برغم أن الحصول عليه وعلى الخمور المهرَّبة، والمنزلية الصنع؛ ليس مُستحيلًا في إيران “الإسلامية”. لكن يبدو أن رغبة المجاهَرَة بالشهوة كانت أقوى من حاجتها لتلبية الشهوة المحرَّمة ذاتها!
لقد عبَّرت المسيحيّة مارينا نعمت عن رغبة حقيقية وقدرة إنسانية ظاهرة على المقاومة، وذلك من خلال حرصها على فردوسها الجوّاني الذي مثَّلته علاقتها بحبيبها الأصلي، الذي ينتظر الإفراج عنها؛ برغم الحكم بسجنها مدى الحياة وزواجها من أحد سجانيها! أما آذر نفيسي فكانت تسعى للتكيُّف بأي طريقة وفي أي مكان يُتيح لها ذلك، ولم تكن لتهاجِر لو أتيح لها نفس القدر من التكيف المادي “الفردوسي” في إيران. فهي لم تكن تسعى لتجاوز الواقع، من خلال الفن؛ أملًا ببناء غيره، بل كانت تلغ في الفن رغبةً بالوقوع في أسر مجتمعٍ يمكنها الإخلاد إلى طينه بشكلٍ أيسر. إن مارينا التي قاومت الدراما السياسية، وتجاوزتها؛ بأمل استعادة حياتها التي سُلبت منها، كانت مُضطرة للهجرة، بعد إطلاق سراحها؛ بغير صياغة مبررات، فقصتها نفسها هي المبرر! لكن نفيسي، وأشباهها الكثيرين؛ قد هربن من واقعٍ مُواتٍ بدرجةٍ كبيرةٍ. واقع لم يُعانين فيه مِعشار ما عانته نعمت؛ هربن لأسباب اختلقنها اختلاقًا لتبرير سخافة الفعل وطفوليّته نفسيًا واجتماعيًا. أسباب أقل ما يمكن أن توصف به أنها واهية.
لكن أهي واهية فعلًا؟
(2)تمكين المرأة
ومن المبررات الأخرى للهجرة، التي يسوقها أكثر هؤلاء المهاجرات؛ هي “قهر” المرأة وانتقاص حقوقها، في محاولة لإضفاء طابع نسوي على تجاربهن، ومن ثم اجتذاب العناصر النسوية الغربية، والحصول على دعمها. وهم في ذلك يستغلون جهل الوعي الجمعي الغربي التام بطبيعة المجتمع الإيراني وتركيبته، وواقعه. ذلك أن أدنى معرفة سطحية بالشأن الإيراني، وبالثقافة الفارسية بوجهٍ عام؛ تُرسِّخ فورًا مُلاحظة أوليّة بأن المجتمع الإيراني مجتمعٌ “تحكُمه” النساء فعليًا، وإن طفت على وجهه عمائم الرجال. وهي الملاحظة التي لا يؤيدها فحسب أسلمة الفقهاء ل”تمكين المرأة”، الذي كان آل بهلوي قد قطعوا فيه أشواطًا هائلة؛ بل تؤكدها حقيقة المكانة التي تتمتع بها المرأة الإيرانية في مجتمعها، قبل وبعد الثورة؛ بدءًا بالغلبة الساحقة لنسبة الإناث على الذكور في التعليم الجامعي، مرورًا بتفوقهن الواضح في التخصُّصات التقنية وغلبتهن على الوظائف ذات العلاقة، وانتهاءً بمكانتهن في الحياة السياسية ودورهن شديد البروز والمركزيّة في تشكيل الحياة الثقافية. ويمكنني أن أُعدد أسماء عشرات المؤسسات البحثيّة والأكاديمية، في تخصُّصاتٍ شتّى؛ التي تُهيمن عليها النساء بوضوح، ليس إداريًا فحسب؛ بل وتُشكِّل توجُّهاتها معرفيًا بذات القدر. وهو ما يجعل المجتمع الإيراني يتشابه مع المجتمع الأميركي بنيويًا في مساحاتٍ مهمة، ويُيسّر ويُفسِّر سُرعة دمج المهاجرين الإيرانيين إلى أرض الميعاد “العلمانية”.
إن المرأة في إيران لا تُعاني من أي تمييزٍ حقيقي في أي مجال عملي أو علمي، بل يُمكن القول أنها تتفوق غالبًا على المرأة الأمريكية والأوروبيّة في حضورها السياسي والثقافي. إن المرأة الإيرانية لا “تعاني” من أي شيء سوى إلزامها قانونًا بارتداء الحجاب والالتزام بالسلوكيّات الإسلامية في المجال العام، وهو ما يُضفي عليه الخطاب الأيديولوجي المعادي للنظام الإيراني أبعادًا سياسيّة وحقوقيّة لا وجود لها؛ مُستخدمًا هذه الباقة مُغلَّفة بمقولات حضارية أمريكية تفكيكية يُجيد توظيفها في صراعه الإعلامي ضد نظام ولاية الفقيه، وذلك في محاولة لكسب تعاطُف الرأي العام الغربي (والأمريكي بوجه خاص)؛ لترجيح كفة تصوّراتُه السياسية والثقافية التي لا تُعاني كبتًا سُلطويًا بقدر ما تُعبِّر عن طموحٍ مكبوتٍ للسُلطة، طموح يعد “الحليف” الأمريكي بمكاسب يستميت لتصويرها في حجم أكبر من قُدرات النظام الإيراني الحالي وإمكاناته. ولا يقف الأمر عند حد تبنّي هؤلاء لمواقف مؤسسات الاستخبارات الأمريكية وخطابها الإمبريالي الرافض لوجود المرأة المسلمة “الراديكالية”، الواعية بمصالحها التي يكفُلها الدين والتديُّن؛ بل قد يبلُغ ابتذال الوعود السياسية والثقافية، صراحة أو ضمنًا؛ درجة التبعيّة الكاملة، تبعيّة لا تتفق مع تشدُّق أكثرهم بديباجات القومية الفارسية، وسُرعة استدعاء ميراثها الشوفيني/الشعوبي.
الإبداع والفن
أما ثالثة الأثافي؛ فهي الطنطنة بعداء النظام الإيراني لـ”الإبداع” وتوظيف هذا “العداء” إعلاميًا وحقوقيًا لتبرير الهجرة، وهو سُخفٌ حقيقي يُكذِّبُه ليس حجم المطبوعات في جميع المجالات فحسب، بل وتُكذّبه حقيقة سيطرة “العلمانيين” وأصحاب الأيديولوجيات المعادية للنظام الإيراني على المساحة الأكبر والأكثر فعالية في المشهد الثقافي الإيراني. ليس من خلال دور نشر كبيرة وصُحف ومجلات ومؤسسات ثقافية مهمة وواسعة الانتشار فحسب؛ بل من خلال فعاليّة هذه الأدوات وغيرها في تشكيل الوجدان الإيراني، بسبب استقلالها عن النظام، وخفوت الطنين الأيديولوجي فيها، مقارنة بأدوات النظام؛ وغلبة النزعة التفكيكية عليها بدرجة كبيرة.
وإذا كان النظام الحاكم يلعب دورًا كبيرًا ومؤثرًا في الحياة الثقافية، ويفرض قيودًا أخلاقية معينة قد تصل أحيانًا لدرجة التنطُّع، فإن الجليّ أن هذه القيود قد ساهمت ولو بشكل غير مباشر في حماية إنسانية المنتج الثقافي والفني الإيراني، والحفاظ على غائيته. تلك الغائية التي تذوب تمامًا، في قبضة الصيرورة العدمية؛ حين يُهاجر أحد هؤلاء الفنانين إلى الغرب، فكأنما يتم تفريغ إنتاجه من الروح والوجهة، ليفقد هويَّتُهُ المحلية المتعيّنة التي استمد منها خصوصيته وجاذبيته، ويتحول لمسخٍ فاقد الملامح. وهي التجربة التي تكررت ثلاث مرات مع ثلاثة من أهم المخرجين الإيرانيين المعاصرين على الإطلاق: محسن مخملباف، وعباس كيارستمي، وبهمن قبادي. فكأنما انسلخت أعمال هؤلاء من الغائية والعمق الإنساني اللذان ميَّزا أكثر أفلامهم القديمة، واصطنعا لهم المكانة العالمية المرموقة؛ حتى صارت أفلامهم “الجديدة” تُعبِّر عن هجينٍ “برّاني” مُشوّه لا يُبين، وضحالة شديدة ومُقبضة للحيوات “الجوّانية”. كأنما كانت الضغوط الثقافية التي مارسها النظام الإيراني والتحديات السياسية التي مثلها؛ حافزهم الحقيقي والوحيد للإبداع، فلما زالت انحدروا لهذا الدرك من السُخف وفقدان المعنى والغاية. وكأنما تشكّلت تلك الغائية الفنيّة من قدرتهم على تفكيك النظام الضاغط، ولما تخففوا من ضغطه تحولوا لتفكيك نفوسهم؛ فشفّت “إبداعاتهم” في المهجر عن خواءٍ شديد الإيلام. لقد تحوّلوا من فنانين محليين عباقرة في التعبير عن مجتمعهم باستخدام التقنيات والأدوات الغربية، إلى فنانين “عالميين” انفصلوا عن مجتمعهم؛ فصارت الأدوات عبئًا حقيقيًا لا يُثمر إلا الافتقاد البائس للمعنى.
إن المهني التكنوقراط (الذي تم ترشيده وتجويفه) قادر على العطاء الوظيفي في أي سياق، خارج مجتمعه الأصلي أو داخله؛ سواء على المستوى الأكاديمي أو المهني. أما الفنان؛ فإنه يموت فعليًا بهجرته. إذ ينفصل شعوريًا عن مجتمعه ولو ظل يقتات على أخباره يوميًا من خلال وسائل الإعلام. إن مكابدة هذه التفاصيل والأحداث في الحياة اليومية هو ما يمنح الفنان هذه الرهافة ويُشكل تجربته الشعورية ومَعينه الإبداعي، ومن ثم مُنتجه الفني المتفرِّد. أما الانفصال عن النسيج الاجتماعي فإنه يقتل تجربته، ولو توهَّم أنه سيُحرر طاقاته. إذ ليس من شهِد وكابد كمن سمع بالخبر. كذا؛ فإن الدمج الاجتماعي للفنان المهاجر، والمكتمل النضج فنيًا؛ لا يعني بالضرورة دمجه في وعي وثقافة مجتمع المهجر، ناهيك عن قُدرته على التعبير عن هذا المجتمع. ليظل الفنان المبتلى بهذه الهجرة أسير ازدواجيّة تمسخ شخصيّته الفنيّة، وتختزل إنتاجه في “ردود فعل” ضحلة تتشكَّل تحت ثقل الواقع الجديد، بمقولات جوفاء تنتمي لثقافته الأصلية، وإن كانت لا تُعبِّر عنها بشكل حقيقي وأصيل.
(4) الوجه الحقيقى للأزمة
هذه الخلفيّات أو المبررات الثلاث للهجرة قد تبدو فرعيّات واهية في نظر البعض، وقد تبدو جذريّة وأصيلة في نظر البعض اﻵخر. وحقيقة الأمر أنها لا هذا ولا ذاك؛ لا هي بالواهية التي لا تُعبِّر عن مأساةٍ أعمق، ولا هي بالجذريّة الأصيلة التي تؤسس تصوّرًا بديلا. وهي على المستوى السلوكي تبدو أقرب إلى المراهقة النفسيّة، برغم بُعدها المعرفي المتأصِّل في وجدان العلمانيين الإيرانيين؛ إذ تُعبِّر بذات الوقت عن مجموع من الأزمات النفسيّة التي تتضافَر في أزمة اجتماعيّة-دينية حقيقيّة تواجهها الدعوة الإسلاميّة في إيران. فهذه الاحتجاجٍات الدينية عالية الصوت ليست دُخانًا مُجرَّدًا بغير نار. صحيح أنها لا تُثمر عملًا حقيقيًا ولا تصنع وعيًا أصيلًا؛ لكنها تُعبِّر عن أزمة وعي وهويّة حقيقيّة.
وترجع أسباب هذه الأزمة باﻷساس لمكوّناتٍ خمسٍ مُتراكبة: أولها ضعف تديُّن شرائح عريضة من الطبقة الوسطى الجديدة وضحالة معرفتها بالإسلام (لأسباب ليس هذا مجال بسطها)، وهو ما أثمر السبب الثاني المتمثِّل في محاولة النظام الدائمة لفرض السلوكيّات الإسلاميّة قسرًا على المجالين العام والخاص، وقد آل الوضع إلى هذه الحال لسبب ثالث هو إغفال السلطة أول الأمر لبنية الاجتماع الإيراني وطبيعة علاقتها بالإسلام، ومن ثم تورَّطت لاحقًا في رفع سقف التطلعات الماديّة لهذه الجماهير غير المتديّنة لضمان ولائها، أو على الأقل سكوتها؛ بدلًا من العمل الجاد على إزالة جهلها، وهو العامل الرابع؛ وقد انتهى هذا المركَّب السببي المتراكِم إلى عامل خامس يُجسِّدُه انفصام سلوك وخطاب النظام الإيراني، ربّما بغير وعي؛ إذ يدعم سلوكه العلمنة بينما يطوي خطابه مضمونًا مُناقضا.
وإذا كان الوجدان الإيراني الشيعي مُفرط الطوباوية بطبيعته؛ فإن وصول المرجعيّة الدينية إلى السلطة على أمواج الثورة كان مركبه الأهم هو الوعد بتحقُّق قدر كبير من الفردوس الأرضي (يفوق ما حققه الشاه!). فالفقيه، نائب الإمام؛ سيقود الشيعة إلى فردوسٍ ينتظرون فيه الإمام، ولن يضطروا لانتظار عودة المهدي حتى يتحقق الفردوس الموعود. كان هذا هو المكمِّل الاجتماعي الكامِن لتأسيس دولة “حديثة” على قاعدة النظرية السياسيّة لولاية الفقيه نيابة عن الإمام الغائب، وهو ما لم تلتفت له الغالبيّة، ولا حتى أكثر الفاعلين السياسيين. فالناخب الإيراني يتوقَّع من ثمّ، ولو بشكل غير واع؛ حلولًا سحريّة ونهائيّة لمشكلاته. وحين يعجز النظام عن ذلك؛ يفقد الناخب ارتباطه بأيديولوجيته تدريجيًا، ويفقد من ثم الكثيرون ارتباطهم بالإسلام الذي تجسَّد وتمثَّل، حسب السرديّة الرسميّة؛ في النظام الجمهوري وقياداته ومراجعه … وأيديولوجيته. ذلك أن أي نظام لتحقيق الأهداف (الدنيوية!) يجب أن يُحقق أهدافًا وإلا فقد سُلطته المعنويّة، وبدأ الوهن يدُب ببطء في أوصاله إلى الدرجة التي تسمح بهزيمته الماديّة.
إن السلطة ليست أداة مُجرَّدة، قد تعمل وقد لا تعمل؛ بل هي التزامٌ اجتماعيّ. فإذا أسيء استخدامها؛ قد تُدحر، وإذا لم تُستخدم؛ فقدت مصداقيّتها. وكل أداة تعتمد على مهارة وشرعيّة مُستخدمها. وإذا كان نظام الشاه قد فقد شرعيّته وبالتالي كُبِّلت مهارات أزلامه وسحرته وزبانيته؛ فإن النظام الثوري “الإسلامي” قد بنى شرعيّة أخلاقيّة واجتماعيّة جديدة من أسفل إلى أعلى. وكان عليه من ثم إنفاذ سُلطته المعنويّة والماديّة (من أعلى إلى أسفل)، التي تبوأها بحُكم النسق؛ وإلا تعرَّضت تلك السُلطة لاختبار المصداقيّة. هذا هو منطق الدولة الحديثة، وسلطتها السياسيّة؛ الذي اضطرت “الجمهوريّة الإسلامية” (والفقه السياسي الشيعي) للاطراد معه بغير وعي، وستضطر كل حركة إسلاميّة تسعى للسلطة في أي مكان وزمان، تحت هذا السقف؛ للاطراد معه في لحظةٍ مُعيّنة. إن الثوّار الإسلاميّون الإيرانيون لم يستعيروا أدوات الدولة كُلَّها من النظام السابق فحسب، بل منحوها سُلطة أخلاقيّة شاملة ومُتجددة ومُطلقة؛ سلطة لم تحظ بها حكومة حديثة من قبل. سلطة تستند لمصدر تشريعي مُطلق (الوحي) وتُمارس عملها في إطارٍ وظيفي مُطلق (الدولة الحديثة)، وهذا الجمع بين المطلقات الحقيقية والزائفة والخلط الإيماني بين الإلهي والبشري هو مكمن الخطورة. إذ تصير سلطة الدولة في هذه الحال “وحيًا” إلهيًا لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه، وليست مُجرَّد سُلطة بشرية قاصرة التأويل والتطبيق، بطبيعة تعريفها؛ لتُمسي معارضتها زندقة وردّها كُفرا. إذ صارت موضع الحلول ومعقِد الإيمان، وصار التنين(ليفاياثان)حارسًا على التأويل الذي تتبناه السلطة للوحي المعصوم، لتحل عصمة هذا التأويل تدريجيًا في التنين نفسه!
إن محاولة بناء دولة “إسلاميّة” على نفس أُسس الدولة الحديثة، وبذات الالتزام الصارم بمؤسساتها وآليّات عملها؛ ستؤول حتمًا إلى إخفاقٍ إسلامي رهيب. قد تنجح الدولة مؤقتًا بمنطقها المادي والتقني الكمّي فتقمع مُعارضيها وتسوق الرفاه للملأ المتربّعين أعلى هرم السلطة، ولكنها بمنطق الإسلام النوعي تكون قد أخفقت؛ إذ أخرجت الناس من دين الله أفواجا كما يتجلى في الأمثلة السالفة.
إن الثوار والقادة والعلماء الإيرانيين هم عندنا من المسلمين الذين نحسب فيهم الإخلاص، ولا نُزكّيهم على الله؛ لكنَّهم أطعموا الإسلام والثورة (لأسباب يطول شرحها)، بغير وعي؛ لنظامٍ كُفري وئدهما معًا بعد أن جدد شرعيته من مقولاتهما. صحيح أن الثورة الثقافية في إيران قد أنجزت الكثير على مستوى القطيعة المعرفيّة مع ميراث الكفر والشعوبيّة البهلويين، لكنها تظلُّ حلًا فوقيًا دُشِّن بمنطق الدولة التي تبغي الحفاظ على مُكتسباتها، وليس بمنطق الدعوة المتجرِّدة لله، وشتّان في المُنطلَقات والمآلات. وهو ما أدى لصيرورة الإسلام، بجملته؛ مُجرَّد حلِّ سُلطوي في الوعي الجمعي للإيرانيين. حل يرفُضه قطاع كبير منهم، ولو من قبيل المُعارضة السياسيّة المجرَّدة للسُلطة. لذا؛ ربّما أمكننا القول باطمئنان، وعلى خُطى مُراجعات المنظِّر الأناركي العبقري بيار كروبوتكين لمآلات الثورة الروسيّة: “لقد علمتنا إيران أن الإسلام لا يجب أن يُفرض فرضا”.
