في الرؤية الإسلاموية للقرآن

يحاول هذا المقال أن يعرض، بشكل عمومي، لرؤية الإسلاميين، في العصر الحديث، للقرآن؛ ما يمكن اعتباره بمثابة «قول في الرؤية الإسلاموية المعاصرة» – على تعدد أوجهها مع التأكيد على اشتغالها بنفس طريقة/طرق التفكير- في الكتاب الذي تشكَّلت حوله حضارة العرب (أي القرآن الكريم)، ومن ثمَّ ثقافتهم ورؤاهم للإنسان والعالم والله، منذ بدء أول لحظة في تلقّي الوحي حتى لحظتنا هذه. مع التأكيد على وجود طوائف متعددة، تُلفِّق وتُوَفِّق ما استطاعت إلى ذلك سبيلاً.

التصور الإسلاموي للقرآن

وفق الرؤية الإسلاموية والتي تستوي تقريبًا مع الإسلامية المحافظة، بل والمتطرفة من حيث الالتقاء في الخطوط الرئيسة مع اختلاف طرق الدفاع والتبرير، فإن القرآن لا يُقارَب أساسًا إلا لامتثالٍ أو خضوعٍ أو سعيٍ وراء تنفيذ الأحكام الواردة به، على المستوى الشخصي إن لم تكن السياقات الدولتية تسمح بذلك؛ الأمر الذي يضفي تمايزًا واضحًا عليهم، يبرز في هيئة استعلائية – قد تكون مُضمرة أو ظاهرة بوضوح– في تعاملاتهم مع كل «آخر»؛ مسلمًا كان أو غير مسلم.

لن نحاول الانشغال هنا بانعكاس تصور الإسلاميين للقرآن على واقع تعاملاتهم الاجتماعي؛ فهذا قد يطول فيه الحديث. سنتطرق فقط للتصورات التي تحكم نظرتهم للقرآن، والتي تستجلب العداء الفوري، وأحيانًا القاتل، بالفعل أو بالتمنّي، لكل من لا يتبنون هذه التصورات أو ينطلقون من مقدمات أخرى تؤسس لمقاربات أخرى للقرآن.

لا تاريخ للقرآن، ببساطة، عندهم. هو «كلٌ منغلقٌ» للخضوع له. التفكير فيه يتعلق بالكيفية التي يجب أن يتلاءم بها الواقع، ومن قَبله الإنسان، مع كل أو أغلب ما ورد فيه. يرى بعضهم أن ما تجاوزه التاريخ منه مُعطَّلٌ إلى حين؛ أي لم يتم تجاوزه بالمعنى الحرفي للكلمة، بل تم تعطيله مؤقتًا. لكنه عُطلٌ، أبدًا، لن يدوم.

التاريخ نفسه، بشكل عام، ارتقى للحظته «المثال/ الأسمى» بانتهاء التنزيل، وكل اقترابٍ تاريخي يسبق اكتمالها هو اقتراب من القيمة المطلقة للتاريخ في مثاليته. وبلحظة انتهاء الوحي، اكتمل التاريخ. استنفدت كل القيم المطلقة، تحقق العدل والأمن والمساواة وكل القيم المطلقة وانتهت تمامًا.

كل ما سيحدث في التاريخ بعد ذلك هو ابتعادٌ عن «المثال» و«الكمال»، وانحدارٌ بسلم الأخلاق والقيم، بل والتاريخ نفسه، لقاع البؤس. كل ما سيأتي بعد لحظة الاكتمال للواقعة القرآنية محض هبوط ورِدَّة ابتداء بعصور ما قبل الحداثة، مرورًا بالحداثة نفسها، وحتى لحظتنا هذه على الأقل.

رؤية «ابن خلدون» نموذجًا

إنها رؤية للتاريخ كـ «تدهور» متتالٍ، بلا توقف عند وضع معين لالتقاط الأنفاس أو للتقدُّم أبدًا، حتى عند من يتبنون الأشعرية بشكل جزئي؛ ـ«إذ التدهور هكذا، هو الثابت الذي ينتظم بنية المقدمة [1] بأسرها (وذلك من حيث ينتظم دورة العمران وكافة ما يلحق بها من أعراض) فإن ذلك يؤكد على أن ابن خلدون هو، كالأشاعرة، يمارس التفكير داخل نظام التدهور والانحطاط، وبالرغم من ذلك فإنه يتميز، داخل النسق الأشعري، بأن راح يبحث في طبائع العمران ذاته عن العلل المباشرة لهذا التدهور؛ وبما يعني أن التدهور، عنده، يتميز بأنه نتاج عوامل عينية ملموسة (يمكن تحديدها رغم استحالة رفعها لكونها من قبيل الطبيعي، لا التاريخي)، وليس– كما هو عند الأشاعرة– نتاج مجرد البعد عن اللحظة النموذج (أعني لحظة النبوة)».

وإذن، «فالتدهور، عنده، لم يعد فقط نتاج تصور قبلي محض (يقوم المؤرخ بإسقاطه على حقبة ما)، بل نتاج اختبار محدد لتجربة تاريخية ملموسة، ومن هنا فإنه يبدو وكان ابن خلدون يتميز – ضمن النسق الأشعري– بالتطوير الداخلي، وليس أبدًا بالقطع معه. حقًا يمكن القول هنا، بأن ابن خلدون قـد قطع مع الأداة (وذلك من حيث لا يُسقط تصورًا، بل يستقرئ تجربة)، ولكنـــــه لم يقطع أبدًا مع الرؤية (وذلك من حيث يبقى التدهور مهيمنًا على خطابه التاريخي)».

هناك سعي حثيث، بالتالي، لجعل لحظة اكتمال الوحي اللحظة «النموذجية». وهنا، فلا حضور لمعرفة؛ إذ أن «المعرفة الحقة هي، في جوهرها، فعل جدلي، أعني أنها فعل يستوعب موضوعه ويتخطاه ويتجاوزه في آنٍ معًا، وهو ما يكشف عن كونها، في العمق، فعل هيمنة. وإذ يبدو ذلك غير متعلق بالنموذج من حيث هو كذلك؛ أعني من حيث يسعى، بدوره للهيمنة، فإنه لا يمكن، بالطبع، أن يكون موضوعًا لمثل هذا الضرب من المعرفة، بل لضرب من المعرفة الاجترارية التي تقصد لا إلى تجاوز موضوعها، بل إلى ضرب من التماهي معه تلغي فيه ذاتها كفعل خلاق، ولا تكشف إلا عن الحضور الأبوي الطاغي لموضوعها؛ وبما يعني هيمنته عليها بالطبع».

نقد الرؤية الخلدونية للقرآن

الحقُّ أن هذه الرؤية للتاريخ كانحدار، ليست إلا رؤية تراثية أشعرية بالأساس؛ فإذ يبدو أن «ابن خلدون لم يفعل إلا أن راح يفكر، على طريقته الخاصة، ضمن سياق التصور الأشعري عن التاريخ (تدهورًا وانحطاطًا من الأفضل إلى الأقل فضلاً)، فإنه يمكن القول إن مشروعه التاريخي يكاد يكتسب قيمته – وإن في أحد جوانبه على الأقل– من دلالته على هذا التصور للتاريخ الذي ظل مضمرًا في المصنفات العقائدية الأشعرية؛ ذلك أن أحدًا من المؤرخين السابقين لم يستطع أن يبلور خطابًا عن التاريخ يجسّد هذا التصور المضمر على نحو ما فعل ابن خلدون.

ولعله كان (وهو الذي ابتدأ بشرح المصنفات العقائدية الأشعرية) ينقل – ولو من غير وعي مباشر– هذا التصور من سياق علم العقائد الذي ظل فيه مضمرًا وخاويًا مجردًا يفتقر إلى مضمون يؤكده، إلى سياق التاريخ الذي أغناه بالطبع بما يفتقر إليه. ومن المفارقات أن هذا التجسيد الخلدوني للتصور الأشعري عن التاريخ قد أعجز الوعي عن تجاوزه؛ وذلك من حيث أمده بقناع من العقلانية جعله يروغ – فيما سبق القول– من الإمساك بطبيعته الخاصة. وهكذا فإنه بالرغم من أن الخطاب الخلدوني قد انطوى على فجوات وتعارضات بين قناع العقلانية الطافي على سطحه، وبين التصور الكامن خلفه، وعلى نحو كان يمكن أن يجعل تجاوزه واردًا، فإن كون هذا التصور قد انبثق أولاً – وكإطار نظري– في سياق نسق العقائد يجعل الوعي لازمًا – كخطوة أولى – بما يؤسسه معرفيًا في عناصر البنية الأشعرية ذاتها».

من ثمَّ، يبقى القرآن – وتاريخه بالتأكيد- متعاليًا على الأفهام، والأهم، على التاريخ نفسه ومسار حركته. ومن هنا التنكُّر لكل محاولات مقاربته وفق أي علوم إنسانية حديثة. كيف نقارب «المثالي» بما هو من نتاج عصور الانحدار؟!، بل وبمناهج لم يؤسسها أهل الإسلام (أقصد العرب على الأقل)؟،[2] كيف نسمح لنقدٍ حداثي للقرآن؟، سيصبح هذا السعي نتاج عقول عوراء، كما وصفها أحد الباحثين الإسلاميين في أحد كتبه. لا يُقارب «المثال» الكامل بما هو ناقص لأن ما هو ناقص لن يستخرج منه شيئًا. القرآن يكتفي بذاته وبالسُّنَّة وتفاسير الأقدمين «وهي التفاسير التي يُرى فيها اكتمال كذلك؛ لأنها بنت التاريخ الأقرب للحظة المثالية/ النموذجية العظمى».

الإسلاميون على أتم استعداد للدفاع عن هذه التصورات، بكل الخطابات الممكنة والمتباينة من حيث حدة لغتها وحسمها. الوعظ جائز، والتفلسف مباح أيضًا. وإن كان الوعظ لا يحتاج لتوضيح من فرط تجليه حولنا (حتى لنكاد أن نغرق في بحاره!)، فلعل التفلسف الإسلاموي يستدعي شيئًا من القول فيه.

التفلسف الإسلاموي كأيديولوجية معوقة

أتذكر هنا قول الصديق راجي يوسف «يحق لكل إنسان أن يدافع عن الأيديولوجيا التي يتبناها وفق ثقافته»، وهو يقصد بالثقافة ههنا: التراكم المعرفي. لكن نقدنا فيما يتعلق بالتفلسف دفاعًا عن التراث أو تثبيتًا لرؤية ما للتاريخ أو للقرآن ينطوي على بنية أيديولوجية كثيفة. وإن جاز القول بأنه لا إمكان لوجود قراءة ما تغيب فيها الأيديولوجيا، فإن ذلك يجوز «لأن غياب الأيديولوجيا هو ذاته ضرب من الأيديولوجيا. وإذن فالأمر يتعلق فقط بقراءة لا تتخذ نقطة بدئها من الأيديولوجيا (لأنها تحيل القراءة إلى نشاط متعسف ومبتذل)، وبقراءة لا تكون فيها الأيديولوجيا خارج سيطرة الوعي عليها».

تزداد كثافة البينة الأيديولوجية حين يتم تقديم هذه الرؤى باعتبارها الرؤية الأكثر تَقيَّة، والأصلح، للقرآن والتاريخ الإنساني. ويستتبعها إقصاء عنيف لكل من يقول بتاريخية القرآن أو مجاراة الوحي للواقع الذي كان يتم فيه تنزيله.

وإذا سلمنا أيضًا بأنه «ليس من شأن الفلسفة أن تدافع عن أي أفق روحي أو أخلاقي جاهز، وليست مهمتها أن تنافح عن استمرار أيَّة رؤية للعالم أو أيَّة عقيدة مستقرة لدى أهلها، مرضيّ عنها من قِبل جماعة إنسانية أو أخلاقية معيّنة»، لأمكننا القول بأن «الفلسفة لا تدافع عن تقنية رجاء بعينها، فهي ليست عملاً هوويًا»، واضعين في الاعتبار أن الفلسفة أيضًا «لا يمكن أن تبقى مكتوفة الأيدي أمام المسائل الحيوية للنوع الإنساني بعامة، وبخاصة حرية المصير، حيث يكون التلاقي مع الدين أمرًا لا مفر منه»[3]، أقول إن سلَّمنا بكل ما سبق، فإن بؤس التفلسف الإسلاموي المدافع عن الدين، في لا تاريخية قرآنه، و«نمذجة»[4] لحظة تاريخ «النبوة المحمدية» باعتبارها اللحظة «النموذج» التي تفجرت فيها كل الإمكانيات المادية والماورائية كذلك، سيظهر واضحًا للعين، بشكل لا يمكن لها أن تخطئه.

تتبقى نقطة أخيرة للتفلسف الإسلاموي، وهي نقطة في غاية الأهمية كما نراها.

هناك قطاع لا يرى في القيم الإنسانية «كالرحمة على سبيل المثال» هدفًا تأسيسيًا للقرآن، بل هي قيمة لا مركزية في بنيته. وبالتالي يخضع أكبر تحقق لأية قيمة تأسيسية إنسانية كبرى «كالعدل والإحسان والخير» للحظة التي سكت فيها القرآن أي بانقطاع الوحي وموت نبي الإسلام الكريم. وبالتالي فالنص القرآني نفسه – والذي لا نجادل في كونه الخاتم للوُحُي كلها- يحتوي على التحققات النهائية لهذه القيم الإنسانية الكبرى.

هنا يستحيل التفلسف الإسلاموي إلى سور منيع أمام عملية التأويل ذاتها!.

وبشكل أكثر تبياناً، كان «استيعاب الوحي (النص)، أثناء التنزيل، لمتغيرات الواقع خارجه هو ما يؤكد ثراءه ويهبه التنوع ولكن (القول بـ) اكتماله يحيله إلى وحدة فقيرة، لا مجال فيها – من حيث أُغلقت بالاكتمال– لكل ما يستجد من ضروب الاختلاف والتنوع. ولذلك فإنه (الوحي) يكون في حاجة إلى أن يتجاوز– بعد اكتمال التنزيل– هذه الوحدة الفقيرة؛ الأمر الذي يستحيل إلا بالتأويل الذي يسعى إلى إثراء نص الوحي، بقراءته ابتداء من جملة المتغيرات والاختلافات خارجه، وهكذا يستعيد الوحي بالتأويل غناه الذي أضاعه اكتمال التنزيل [5]».

وإذ ينفتح النص لإمكانات أكبر، وفق بعض الرؤى العلمانية، فإنه ينغلق بالقدر نفسه، أو أكثر، في حالة التفلسف الإسلاموي.

وهنا يلزمنا السؤال: من الذي يسعى، والحال كذلك، وراء تجديد الخطاب الإسلامي بحق؟.