هل حسمت النسوية جدل الإجهاض حقًا؟

يعود شيوع الإجهاض في السياق الإسلامي إلى تجذر قيم الفردانية والحداثة في المجال الاجتماعي، وهو وإن كان مشكلة واقعية معاصرة تعاني منها بعض البلدان العربية، إلا أنه كمشكل نظري ليس جديدًا تمامًا، فقد طرحت بعض النقاشات بشأنه خلال حقبة العشرينات وحفّزتها الأجواء الليبرالية التي سادت مصر آنذاك، وافتتحها مقال رمسيس جبراوي المحامي «تحديد النسل: جسمك ملكك» الذي نشر في «البلاغ الإسبوعي» في سبتمبر/أيلول 1927، وأثار عددًا من الردود.

خصّص جبراوي مقاله للدفاع عن حق النساء في الإجهاض مستدلاً بحجج استقاها من بعض الأدبيات الغربية وأسقطها على الواقع المصري، وما يعنينا أن تلك الحجج التي سيقت منذ تسعين عامًا شكّلت الأساس القاعدي للحجج التي يستند إليها دعاة الإجهاض اليوم، ومن ذلك: أن جسد المرأة ملك لها يحق لها التصرف فيه كيف تشاء، وأن إجبارها على الاحتفاظ بجنين لا تريده عمل لا أخلاقي، وأن ليس في الإجهاض ما يشي بجريمة قتل، وأن المعاقبة القانونية على الإجهاض تعني أن الجماعة تعتبر الجنين ملكًا لها، وما إلى ذلك.

والملاحظ أن التفكير العربي المعاصر في مسألة الإجهاض قد تطور من وجوه:

الأول: نفي العلاقة الارتباطية بين الإجهاض وتحديد النسل، فدعاة الإجهاض المعاصرون حريصون على نفي تلك العلاقة.

والثاني: الربط بين التجريم القانوني للإجهاض وبين الحقبة الاستعمارية بغرض استغلال الموارد البشرية للمستعمرات [1]، وهذا الربط لا يستقيم مع حقيقة كون الدول الإمبريالية حظرت الإجهاض أيضًا بين مواطنيها، وبعضها لجأ إلى تشديد عقوبته استناداً إلى التقارير الطبية التي أفادت بحدوث ارتفاع كبير في معدلات الوفاة بين النسوة المجهضات، حتى أن دولة استعمارية كبريطانيا لم تتردد في جعل الإعدام عقوبة للإجهاض.

والثالث: أن المقاربات القديمة لم تنحُ صوب تفكيك الأطروحة الإسلامية بشأن الإجهاض، وهي مسألة تشغل حيزًا مهمًا من تفكير دعاة الإجهاض المعاصرين، ويمكننا التوقف أمام مقاربة السوسيولوجي المغربي «عبد الصمد الديالمي» بوصفها نموذجًا لتلك المحاولات التفكيكية.

التحريم الإسلامي للإجهاض: مقاربة حداثية

تتلخص أطروحة الديالمي في أن المغرب يشهد منذ عقود انتقالًا جنسيًا يتمثل في شيوع العلاقات الجنسية وارتفاع معدلات الإجهاض بين غير المتزوجات، إذ تأتي المغرب في المرتبة الأولى عربيًا في الإجهاض، ويستنتج من ذلك وجود تحرر جنسي غير مكتمل من إطار مؤسسة الأسرة الزوجية حيث لم يعد الإنجاب هدفًا للعملية الجنسية التي باتت أكثر ارتباطًا بقيم الحداثة، مثل: الرغبة واللذة وحقوق الإنسان، ولم يعد القانون المجرم للنشاط الجنسي المؤسّس على الفقه الإسلامي بقادر على كبح النشاط الجنسي غير الأسري لأنه تجاوز الواقع ولا يلائم مرحلة «التحديث الجنسي».

وترجع علة تحريم الإجهاض إسلاميًا إلى علم الفقه الذي نما وتطور في ظل نموذج سكاني تكاثري تبنّاه المجتمع الإسلامي في بداياته، حيث كانت الحروب العسكرية تُفقده خسائر بشرية فادحة وكان عليه تعويضها، وضمن هذا الإطار تم تحريم الإجهاض بحجج دينية وفلسفية مثل: الحفاظ على الحياة، وعدم قتل النفس خشية إملاق، والخضوع إلى قدر الله وإرادته.

ويذهب الديالمي إلى أن المذاهب الفقهية لم تتفق فيما بينها على تحريم الإجهاض، وإنما ذلك رأي المذهب المالكي وحده، فالشافعية والحنابلة يجيزون الإجهاض ما لم يبلغ أربعين يومًا، أما الحنفية والظاهرية فيجيزونه في الشهور الأربعة الأولى. وعلى خلفية هذا الاختلاف، يتساءل الديالمي: هل يمكن الاستمرار في تجريم الإجهاض قانونيًا استنادًا إلى حجة تحريمه إسلاميًا/ فقهيًا، ويجيب قائلا: «إباحة الإجهاض أمر لا يتنافى مع الإسلام روحًا ونصًا، هل يعمل المشرّع المغربي بالقصاص أو بقطع اليد أو بجلد أو رجم، طبعًا لا، كل ما في الأمر أن المشرع المغربي يتعامل مع النصوص المقدسة بطريقة انتقائية حداثية.. ولا شيء يمنع من السير في هذا الاتجاه بصدد الإجهاض»[2].

ويختم الديالمي بأن «الحداثة الدينية» لا يمكن إنجازها على وجهها الأكمل من دون الوصول إلى «فردنة الحلال والحرام» أي أن يشرع الفرد لنفسه ما يراه حلالا وما يراه حرامًا، وعندئذ يصبح القول الفصل في مسألة الاجهاض هو للمرأة الحامل نفسها، خصوصًا إذا كانت غير متزوجة.

وخلاصة أطروحة الديالمي أن الضرورة تقتضي تطوير كل من: المنظومة الفقهية وفقًا لمعطيات الحداثة، وتطوير منظومة الأخلاق التقليدية وإنتاج ما يسميه «الأخلاق الحداثية»، وأهم ما يميزها عدم تبخيس الجنس خارج مؤسسة الأسرة، وتجريم فاعله طالما توفر فيه عنصرا: الرشادة والرضائية.

وتثير أطروحة الديالمي إشكاليات عديدة بعضها يتعلق بجوهر الرؤية الإسلامية للإجهاض، وبعضها الآخر يتعلق بتجلياتها الفقهية التي جعل منها الديالمي أصلا، وأخيرًا بمحاولات إنتاج أخلاق حداثية/وضعية بديلًا عن الأخلاق الدينية.

وفيما يخص الأولى [الرؤية الإسلامية للإجهاض]، حرص الديالمي على اختزال الموقف الإسلامي في الجانب الفقهي وحده باعتباره العقبة أمام إضفاء المشروعية على الإجهاض، وتغافل عمدًا عن كون حفظ الحياة مقصد رئيس من مقاصد الشريعة يأتي في المرتبة التالية لمقصد حفظ الدين، وعن الممارسة الإسلامية المستقرة التي تحظر الإجهاض، وكان الرسول صلوات الله عليه أول من أرساها حين أمر المرأة التي حملت سفاحًا أن تعود إليه بعد الوضع ليقيم عليها الحد، وتكرّست في التاريخ الإسلامي الذي حفظ ذكر بعض مجهولي النسب كزياد بن أبيه السياسي والقائد العسكري الأموي.

أما الفقه الإسلامي فليس ثمة اختلاف بين مذاهبه السنية، بل والشيعية، حول عدم حل الإجهاض من دون عذر قاهر، وخالف بعض الحنفية وبعض الشافعية وأجازوا للأم إسقاط جنينها قبل الأربعين يومًا الأولى، وبعضهم أجازها قبل المائة والعشرين يومًا، وعلّلوا الإجازة بأن الجنين ليس بآدمي وفي إسقاطه صيانة لآدمي.

ولبيان الموقف الفقهي، والإسلامي عموماً، من الإجهاض نقتبس بعضًا مما ذكره «أبو حامد الغزالي» (ت: 505هـ) الشافعي المذهب حيث يقول:

ويسترعي النظر من كلام الإمام الغزالي أمرين:

الأول، أنه يأتي في إطار حديثه عن العزل، ويُفهم منه ضمنًا أن الزوجين اللذان لا يرغبان في حدوث الحمل تقع عليهما مسئولية منع حدوثه، وإذا أردنا تطبيقًا معاصرًا لهذا المبدأ لقلنا أن «الحق في الاختيار» يجب أن يستبق الحمل لا أن يأتي لاحقًا له كما يذهب دعاة الإجهاض الذين يقصرون الاختيار على ما بعد الحمل.

الثاني، اختياره تعبير «موجود حاصل» للإشارة إلى ما يتخلّق في رحم المرأة نتاجًا للعملية الجنسية، وهو تعبير دال دقيق يخرج بنا من دائرة الجدل حول ما إذا كان الجنين إنسانًا فيعد قتله جريمة، أم هو جزء من جسد المرأة يحق لها التخلص منه دون حرج.

وبعد الرؤية الإسلامية والموقف الفقهي، تصل محاولات الديالمي إلي محاولة إنتاج أخلاق حداثية وهي تغاير المنظومة الأخلاقية التقليدية من جهتين:

الأولى، أنها تتأسس على النظريات العلمية الحديثة وعلى الأخص نظرية التطور التي تعدت البيولوجيا إلى الأخلاق، ومحصلتها أن ما يصلح من أخلاقيات في عصر لا يصلح لعصر آخر، فعلى الأخلاق أن تتغير من آن لآخر لتكفل للإنسان التكيف مع البيئة المحيطة، وبهذا المعنى فإن الأخلاق ليست معطى ثابتاً مستمداً من الوحي، ولكنها متغير نسبي يمكن أن يصل إلى حد السيولة.

والثانية، أن مبدأها الرئيس تعظيم اللذة وتحصيل المنفعة الذاتية، فلا مجال للحديث فيها عن «المسئولية الاخلاقية» التي تعني أن على الإنسان وهو يمارس حرياته ويختار أفعاله أن يتحمل تبعات خياراته المعنوية والمادية سيما إن كانت تؤثر على الآخرين.

النسوية والإجهاض

لا ينبغي الظن أن الجدل قاصر على الداخل الإسلامي وأن الغرب حسم أمره في مسألة الاجهاض فثمة جدالات أكثر حدة وعنفا* تغذيها المؤشرات الإحصائية التي تشير إلى ارتفاع معدلات الإجهاض في العالم إلى 56 مليون حالة سنويا بزيادة قدرها 6 ملايين حالة عن مطالع التسعينات، وأن جل المجهضات من الشابات اللواتي لم يتجاوزن العشرينات من العمر [4].

وتعود جذور الجدل إلى أواخر الستينات وأوائل السبعينات حين أصدرت المحكمة العليا الأمريكية عام (1973) قرارها الشهير القاضي بعدم دستورية قانون الاجهاض بولاية تكساس، ووقف الشريعات المناهضة للإجهاض خلال الأشهر الثلاثة الأولى من الحمل. ورغم أن دولا عديدة سبقت الولايات المتحدة إلى ذلك إلا أن القرار الأمريكي يعد نقطة حاسمة في الجدل الغربي حول الاجهاض، إذ انقسمت الآراء بشأنه، فالمؤيدون تكتلوا تحت شعار «Pro Choice»، أما المعارضون فشكلوا معسكرًا مناوئًا تسمّى باسم «Pro Life»، وكل منهما له حججه ومقارباته.

ورغم أن الحركة النسوية كانت من أبرز المؤيدين لقرار المحكمة، إلا أن موقفها يحتاج بعض الإيضاح، ذلك أن الرائدات النسويات في القرن التاسع عشر، مثل «سوزان أنتوني» و«إليزابيث كادي ستانتون» و«ماتيلدا جوسلين»، عارضن الإجهاض بوصفه إجراء صحيًا غير آمن، واعتبرنه استغلالاً للمرأة من قبل الجنس الذكوري، وظل موقف الحركة ثابتًا ولم يتغير حتى أواخر الستينات من القرن الماضي مع الثورة الجنسية التي خلخلت الأفكار التقليدية حول الجنس والجسد، وعندئذ فقط أخذت الحركة النسوية الأمريكية تُسيّر التظاهرات المؤيدة للإجهاض، ورفعت خلالها شعارات من قبيل «حق المرأة في الاجهاض يعادل حقها في الوجود».

وعلى أثر ذلك قامت «المنظمة الوطنية للمرأة» بتمحيص صفوفها ممن رفضن موقفها من الإجهاض، واتجهت المفصولات عام 1972 إلى تأسيس رابطة «نسويات من أجل حياة أمريكا Feminists for Life of America» من الرافضات للإجهاض، وذلك في مواجهة التيار النسوي المهين الذي كان نواة تحالف «مؤيدو الاختيار»[5].

ومنذ تأسيسها تعرضت النسوية «المؤيّدة للحياة» للإقصاء والتهميش، فامتنعت دور النشر والمنابر النسوية عن نشر أي كتابات تعبر عنها، ولكنها في المقابل أفسحت المجال أمام منتقديها ونشرت الدراسات النقدية لها، وهكذا حُرمت المؤيدات للحياة من التعبير عن أنفسهن وعرض آرائهن للجمهور، الأمر الذي أدى لاعتبارهن استثناء داخل الحركة النسوية وحرمهن من اجتذاب الأنصار.

في يناير/كانون الثاني من العام الماضي، رُفض طلب من النسوية المؤيدة للحياة للمشاركة في مسيرة مارس النسوية بالولايات المتحدة، وعلّلت اللجنة المنظمة ذلك بأنها لا تستطيع إشراك من لا يشاطرها الأهداف الكبرى ولا يمثل النسوية تمثيلا صحيحًا [6]، وينطوي ذلك على دلالتين:

الأولى، أن الاجهاض في نظر النسوية المهيمنة أصبح معيارًا يحدد ما هو نسوي وما هو غير نسوي. والثانية، أن مبدأ التنوع الذي طالما وسم الحركة النسوية التي تضم نساء ينحدرن من خلفيات عرقية وأيديولوجية متباينة تنعكس على مقارباتهن للقضايا المختلفة بات محل شك، إذ يبدو الإجهاض استثناء بين هذه القضايا المسموح فيها بالتعدد والاختلاف.

وفي المقابل، تؤمن النسوية المؤيدة للحياة أن التيار النسوي المهيمن انحاز إلى وجهة النظر الذكورية بدلا من الدفاع عن المساواة بشروطه الخاصة. لقد أُجبرت النساء على الخضوع للقيم الذكورية التي تعدّ النساء دمى جنسية يمكن التمتع بها والتخلص منها. وساعد الاجهاض الرجال على التخلي عن مسئولياتهم تجاه الأم والجنين، وليس أدل على ذلك من كون مؤسسة «بلاي بوي» من أكبر ممولي الحركة المناصرة للاختيار [7].

وعبر عقود، استطاعت النسوية المؤيدة للحياة تطوير برامج توعوية للشباب داخل المدارس والجامعات. ووفقًا لـ«سيرين فوستر»، مسئولة هذه البرامج، فإن هناك انخفاضًا في معدلات الاجهاض يقدر بحوالي 30 بالمائة في المؤسسات التعليمية التي طبقت فيها هذه البرامج [8]، كما تم تطوير منظومة من الحجج لتواجه بها تلك الانتقادات التي تتعرض لها، وتتلخص في: كونها تحول دون حصول النساء على حقهن في التصرف بأجسادهن، وأن معدلات وفيات النساء سترتفع إذا حُظر الاجهاض قانونيًا، وأن الشفقة تقتضي تقنين الإجهاض حتى لا تتعرض الحياة المهنية والتعليمية للصغيرات للانهيار من خلال الحمل غير المرغوب فيه، وأن إجبار الأم على الاحتفاظ بطفلها من الاغتصاب ليس عدلا.

وفيما يخص الأولى، أي الحيلولة دون حصول النساء على حقوقهن، تذهب النسوية المؤيدة للحياة إلى أن الاجهاض يعني قتل إنسان برئ وهو عمل لا أخلاقي لا يمكن تبريره، لأنه ليس هناك ما يسمى الحق في قتل الأبرياء، سيما وأن خمسين بالمائة من الأجنة المجهضة هي لنساء لا يراد إنجابهن، فإذا كان مؤيدو الاختيار يريدون أن تنال المرأة حقها في السيطرة على جسدها، فعليهم أولا أن يمنحوها حقًا أكثر جوهرية من ذلك وهو «حقها ألا تقتل».

أما القول بأن معدلات وفيات النساء ستتزايد في حال حظر الإجهاض، وذلك بسبب اضطرار النساء إلى الولادة في عيادات لا تتوفر فيها الاشتراطات الصحية، فهذا الادعاء ليس سوى أسطورة اخترعها دعاة الإجهاض قبل إضفاء الشرعية عليه، فمعظم حالات الاجهاض كانت تجري في عيادات طبية مجهزة تجهيزًا كاملًا، وقد روج الأطباء المتورطون في الإجهاض هذه الأكاذيب لكسب تعاطف الجمهور وإضفاء الشرعية عليه، ومع ذلك فإن أعداد النساء المتوفيات من الإجهاض القانوني تفوق مثيلاتها من المتوفيات أثناء الحظر القانوني.

وحول ما يشاع من أن الشفقة تقتضي إجهاض الشابات لئلا يعوق الأطفال مسيرتهن التعليمية والوظيفية، فهذا ما ترفضه النسوية المؤيدة للحياة التي ترى أن هنالك أنظمة تعليمية متعددة بعضها يتيح للفتاة مواصلة تعليمها من المنزل، وبعضها يتيح تأجيلها، وهكذا في العمل هناك أنظمة جديدة أكثر مرونة لا تتطلب دوامًا كاملا.

وأخيراً عن دعوى الإجحاف في إجبار المرأة على تحمل طفل جراء الاغتصاب، فتشكك فيه النسوية المؤيدة للحياة مدعية أن القانون لا يعاقب المغتصب بالإعدام، ومقتضى العدل أن الجنين الناتج عن الاغتصاب بالأحرى لا يستحق الإعدام على جريمة لم يرتكبها وإنما هو ضحيتها [9].

المحصلة النهائية هي أن الإجهاض ليس قضية ناجزة ومحسومة حتى داخل النسوية الغربية ذاتها، وبالتالي فالادعاء بأنها في طريقها للحسم مع ترسخ قيم الحداثة في السياق الإسلامي خصوصًا هو ادعاء محل شك.