حول جدوى السؤال عن «فلسفة عربيّة»

ليس السؤال حول وجود فلسفة «عربيّة»، أو «إسلاميّة»، بوليد فترة العرب المحدثين، إنّه سؤال قديم قدمَ الفلسفة اليونانيّة نفسها، حينما تمّ التساؤل عن «مصادر» الفلسفة اليونانيّة. ولا شكّ أنّ اللحظة اليونانيّة هي لحظة حاسمة في تدشين ما سنصطلح عليه ههنا باسم «مؤسّسة الفلسفة» التي ستحدّد الكونيّ في فعل التفلسف نفسه، وستحدّد الموضوعات التي يفكّر فيها الموجود بما هو كذلك. لقد كان الإغريق، بحسب جيل دولوز في «ما هي الفلسفة؟»، هم مَن حوّلوا إلى «الحكمة» إلى مفهوم، ومن ثمّ فالإغريقي استعاض عن الحكيم الشرقيّ بالفيلسوف. إذ إنّ دولوز يفرّق ما بين الحكمة وبين الفلسفة: فالحكمة هي نمط غير فلسفيّ بما هي لا تنشغل بإبداع مفهوم، في حين أنّ الفلسفة مهمومة بالأصل بإبداع المفاهيم على «مسطّح المحايثة» المحض.

التأريخ هو عملية صراع على التاريخ، وصراع على مَن يقبض على نقطةٍ ما يثبّتها بوصفها تأسيسيّة.

ولم يتمّ تكريس اللحظة اليونانيّة بوصفها الأساس للتفكير الفلسفيّ غُفلًا، وإنّما تكرّست بفعل تأريخيّ هائل على تثبيتها كلحظة فريدة في الزّمن غير مبرّرة بوصفها الأصل (لاحقًا سنعرف مع هيدغر ودلولوز وبنيامين أنّ «الأصل» غير «البداية»، والجينالوجيا تساعدنا على الثانية لا الأول). وبفعل التأريخ، انصهرت كلّ الرّوافد غير الإغريقيّة في اللحظة اليونانيّة نفسها بحيث يبدو الأمر وكأنّه محض اختراع يونانيّ على نحو غير مفهوم. وهيدغر نفسه قد رجع إلى ما قبل أفلاطون وأرسطو (حتى وإن كان هيدغر مركزيّ-أوروبيّ في نظرته لتاريخ الفلسفة بكلّ وضوح، حينما يعتبر أن عبارة «الفلسفة الغربيّة-الأوروبيّة» هي مجرّد تاتولوجيا، إذ الفلسفة يونانيّة)، مما يدلّ ليس فحسب على أنّ هذه اللحظة متنوعّة في داخلها الخاصّ، وإنّما أنّ ما يُقدَّم لنا منها هو ضرب معيّن وقسم بعينه بفعل ماكينة التأريخ التي كرّستها بما هي كذلك.

لقد حاول الكثيرون أن يكتبوا تاريخًا آخر للفلسفة، أو لنقل، حاولوا أن يبحثوا في مصادرها غير اليونانيّة، باحثين عن مصادرها «المصريّة» (أشير إلى كتاب حسن طِلِب حول الموضوع)، أو عن مصادرها «الفارسيّة»، إلى آخر ذلك. ورغم طرافة البحث التاريخيّ حول إشكالٍ كهذا، إلّا أنّ ثمّة مركزيّة أخرى تشوب هذه المحاولات بإهمال أهميّة اللحظة اليونانيّة، أو باعتبارها «سرقة». وكما نعلم، فإنّ التأريخ هو عملية صراع على التاريخ، وصراع على مَن يقبض على نقطةٍ ما يثبّتها بوصفها تأسيسيّة، وبالتالي فالتأريخ هو صراع على التاريخ. ولكن مَن ينتصر هو صاحب السّلطة، المُكرِّس، والمهيمن الرّمزيّ على عملية التأريخ نفسها. وتنقلبُ عمليّة التأريخ المضادّة إلى تكريس آخر لمصريّة الفلسفة مثلًا، ولا شكّ أنها عمليّة متأثرة بأختها الأولى.

لا تنفصلُ عمليّة التأريخ عن المنظور الذي يضعه المؤرّخ نفسه. وقد تواطأ فلاسفة كبار، فضلًا عن مؤرّخين، في تكريس المركزيّة الأوروبيّة المتعلّقة بالفلسفة، وهيغل على رأس القائمة بلا شكّ. فقد اعتبر هيغل الشرقَ خارج تاريخ اللوغوس، بل إنّه يقول في كتابه محاضرات في تاريخ الفلسفة بأنّ «ما هو شرقيّ يجب استبعاده من تاريخ الفلسفة». وهنا تظهر عمليّة الاستبعاد التي مارسها التأريخ للفلسفة باعتبارها منتجًا يونانيًّا، يُحدّد مصادره بداخله، وإشكالاته أيضًا محدَّدة بوصفها «كُليّةً» للعقل الإنسانيّ عمومًا. ومن ثمّ، هناك تشارك خفيّ بين الكونيّة وتكريس الفلسفة بما هي يونانيّة.

أيًّا يكن المنظور الذي يرى كلّ فيلسوف منه، فإنّ الشّرق هو الآخر الذي تعرّف الفلسفة نفسها من خلاله، أي بأنّها ليست شرقيّة.

وكتاب دولوز «ما هي الفلسفة؟» لا يهتمّ بتاريخ الفلسفة بمعناه البيداغوجيّ أو الكلاسيكيّ، إنّما يهتمّ بتحديد مهمّة الفلسفة بما هي «إبداع المفاهيم» منذ اللحظة اليونانيّة وحتى عصر ما بعد الحداثة. و«إبداع المفاهيم» أمر لا علاقة له البتّة بـ «الاشتقاق» في تفكير دولوز، إنّما بإنتاج مفهوم على مسطَّح المحايثة دون أيّ إملاء متعالٍ. في هذا التعريف الدولوزيّ للفلسفة، ينطوي، ويكمُن استبعادٌ ما أيضًا للشّرق-الحكيم، كما يحبّ أن يصوّره دولوز. إذ يقصْر دولوز المفهومَ على الفلسفة بما هي يونانيّة، وغربيّة، ولا يعزو إلى الشّرق سوى كونه حكيمًا. ليس هذا فحسب، بل إنّ دولوز ليخرج الشّرق تمامًا من الفلسفة إذ يقول: «ليس الشرق سابقًا على الفلسفة، وإنما هو خارجها، لكونه يفكر، ولكنه لا يفكر في الكينونة».

أيًّا يكن المنظور الذي يرى كلّ فيلسوف منه، سواء أكانت الفلسفة «إبداعًا للمفاهيم» (دولوز)، أو «تفكيرًا في الكينونة» (هيدغر)، أو «وعي العقل بنفسه» (هيغل)، فإنّ الشّرق هو الآخر الذي تعرّف الفلسفة نفسها من خلاله، أي بأنّها ليست شرقيّة. وكما نعلم، فإنّ التحديد هو إقصاء بقدر ما هو تعريف. هذا على مستوى الفلسفة كتاريخ. أما فيما يتعلّق بأسئلة الفلسفة نفسها، وبتحديد ما هي الفلسفة، أو مَن هو الفيلسوف، فهي مسألة تُردّ إلى مسألة المركزيّة ذاتها. وبالتالي، يكون سؤال الأطراف حول «فلسفة» لـ «هم» مسألة مثيرة، وهي ضرب من ضروب النّضال ضدّ تاريخ اللوغس.

إنّ سؤال العرب والمسلمين عن فلسفةٍ تخصّهم سؤال قديم بطبيعة الحال، لم يثره مَن اشتغلوا فلسفيًّا فحسب، وإنّما من قبل المناوئين الدّاخلين لهم. فنعلم أنّ كثيرًا من مناوئي الفلسفة في الفضاء الإسلاميّ القديم كانوا يوجّهون تهمة «الأجنبيّة» إلى الفلاسفة المسلمين والعرب، ليس فحسب، بل إنّ هذه مسألة حسّاسة أيضًا للمتفلسف العربيّ «النّاقل» عن اليونان. وامتدّ إحراج هذا السؤال إلى الفضاء العربيّ الحديث والمعاصر، واتخذَ أشكالًا كثيرة، وهناك تقليد استشراقيّ واسع حول «مسألة الفلسفة الإسلاميّة-العربيّة»، والذي يقول إنّ الفلسفة الإسلاميّة يونانيّة بلسان عربيّ (وهو يتقاطع مع باحثين كبار في المجال العربيّ والإسلاميّ).

من يسأل السؤال، يتصوّر أنّ هناك تعريفًا كونيًّا للفلسفة والفيلسوف، ومن ثمّ يقيسُ ما ينتجه العرب والمسلمون على هذا التعريف الكونيّ الشامل.

حقيقةً، يظلّ الحديث دائمًا عن الفلسفة الإسلامية جديدًا رغم كثرة ما أُثير حول وجود هذه الفلسفة وفاعليتها، ويبدو أن البحث الاستشراقي بأسئلته التي أثارها هو مَن جعل تقليدًا كاملًا من البحث العربي عن تلك الفلسفة. إلّا أنّه لا بدّ من الاعتراف -بشيءٍ من الحيطة والحذر- أن تلك الفلسفة كان مشكوكًا في أمرها في الزمان القديم، وأنّ اتهامها بـ «يونانيتها» ليس وليد اللحظة الاستشراقية أو التفكير العربي والإسلامي الحديث بشأنها؛ فقد كان الأفق الإسلامي ينظر إليها بوصفها لسان يونان في العرب.

بيد أنّ ما أودّ إثارته ههنا هو إشكال آخر، إشكال يتعلّق بما أسميته في بداية المقال «مؤسّسة الفلسفة» وعلاقتها بوجود فلسفة للأطراف واعتراف بها. ما أعنيه، هو أنّني أحاول أن أقرأ الأمر بشكلٍ سياسيّ بين مركز وأطراف ومؤسّسة. فالسّؤال حول «فلسفة عربيّة» (أو إسلاميّة، أيًّا يكن) هو سؤال نابع من ماهية ناجزة للفلسفة؛ إذ من يسأل السؤال، يتصوّر أنّ هناك تعريفًا كونيًّا للفلسفة والفيلسوف، ومن ثمّ يقيسُ ما ينتجه العرب والمسلمون على هذا التعريف الكونيّ الشامل. بيد أنّ هذا التعريف «الكونيّ» قد تمّ تعيينه من قبل مؤسّسة الفلسفة التي رسّختها بوصفها يونانيّة أصلًا، ومن ثمّ سيكون كلّ تفكير خارج الغرب هو لا فلسفيّ بالمرّة، حتى وإن كان تفكيرًا، فسيقتصر على كونه تفكيرًا فحسب، دون كونه فلسلفيًّا.

إنّ المعرفة برمّتها منذ قرون يتمّ تكريسها بما هي غربيّة، ولذلك فمسألة تفكير غير الغربيّ مسألة ذات شأن في سؤال الفلسفة الذي نبحثه ههنا. ليس الأمر مجرّد اعتراف، بقدر ما هو متعلّق بإنشاء ذات أوروبيّة حديثة بيضاء تحدّد نمط المعرفة السّائد، وتقصي أنماطَ وضروبًا أخرى من التفكير. ومن هنا، يتبيّن تجاهل السّائلين عن فلسفة عربيّة عن مسألة المركزيّة الغربيّة للتفكير، متعاملين بشكلٍ لا تاريخيّ، ومسلّمين بكونيّة التحديد الغربيّ للمعرفة.

تعاطى الفلاسفة أنفسهم مع الإسلام باعتباره دينًا غير منتجٍ للفلسفة، أو بشكل أوضح، أنّ تاريخ الفلسفة مرتبط ارتباطًا وثيقًا بتاريخ المسيحيّة.

صحيحٌ أنّ الفلاسفة كانوا «نوابت»، بتعبير فتحي المسكيني في كتابه فلسفة النّوابت، في ثقافتنا ولاقوا عدم اعتراف في كثيرٍ من الأحيان، لكن الاجتهادات الفكريّة العربيّة والفلسفيّة حقيقةً صارت بمثابة «نوابت» بسبب الهيمنة الغربيّة للتفكير باعتباره غربيًّا، أو لا يكون. والنّضالات الفكريّة التي يقوم بها العرب المحدثون يتمّ اعتبارها وحملها على المحمل ذاته ليس فقط من قبل مؤسّسة معرفيّة رمزيّة غربيّة، وإنّما من العرب المنتجِين أنفسهم، بما أنّهم يفكّرون داخل سلطة مؤسّسة تحدّد المعرفيّ من اللا معرفيّ.

يتمثّل السؤال كلّه في سؤال السّلطة والمعرفة، وتحديده خارجها هو تفويت للإجابة عليه في واقع الأمر. إذ الأمر لا يتعلّق بتاتًا بعدم وجود فلاسفة أو «فلسفة عربيّة»، وإنّما بسلطةٍ معرفيّة قائمة تُحدَّد بما هي يونانيّة غربيّة ليس فحسب، بل ومسيحيّة. وهنا سؤال يُثار أيضًا حول تعاطي الفلاسفة أنفسهم مع الإسلام باعتباره دينًا غير منتجٍ للفلسفة، أو بشكل أوضح، أنّ تاريخ الفلسفة مرتبط ارتباطًا وثيقًا بتاريخ المسيحيّة، وبالتالي فإنّ تاريخ اللوغوس على وِفاق مع المسيحيّة. وهذا ما قاله البابا بندكت السّادس عشر في محاضرته في ٢٠٠٦، حينما قال إنّ ثمّة تقاربًا عميقًا بين الإله والعقل يميّز تاريخ المسيحيّة ويسمه بالعقلانيّ، في حين أنّ الإسلام لا يتمتّع بهذه الخصيصة ومن ثمّ يجبر النّاس على الدخول فيه بالقوّة.

إنّ هذا التقارُب بين اللوغوس اليونانيّ والمسيحيّة هو الذي أدّى إلى تحديد الفلسفة بوصفها ابنةً للفضاء المسيحيّ، ومن ثمّ يتمّ الاعتراف بالقدّيسين المسيحيين باعتبارهم فلاسفة ولا يتمّ الاعتراف مثلًا بعلماء، كالغزاليّ مثلًا، بوصفهم فلاسفة. فالقدّيس أغسطين يُعامل كفيلسوف في أفق الفلسفة الغربيّة حتى يومنا هذا، لكن يُنظر إلى الغزاليّ كـ «متكلّم»، أو كأيّ شيءٍ آخر لا ينتمي للفلسفة. مَن مِن العرب المحدثين اليوم يمكن أن «يعود» إلى الغزاليّ مثلًا باعتباره يوفّر فهمًا فلسفيًّا لأنفسنا (و«النّفس» مسألة مشكلة هوياتيًّا وأنطولوجيًّا)، في الوقت الذي يرجع فيه الغرب إلى أغطسين وغيره باعتبارهم ميراثًا فلسفيًّا له؟ هذا الأمر يوضّح لنا هذا التقارُب المُنشأ تاريخيًّا بين المسيحيّة واللوغوس، بين العقل والإله، والذي يُصدّر ويُكونَن على أنّه «الغرب» الفلسفيّ، الذي يحدّد نمط التفكير للأطراف التي لا يقبل أن تفكِّر إلّا على شاكلته.

وإذا كان نمط التفلسف السّائد تاريخيًّا غير يونانيّ، فقد كان ما ندعوه اليوم «الغرب» سيسأل الأسئلة نفسها حول وجود فلسفةٍ لديه تختلف عن الفلسفة السّائدة، مما يعنيّ أنّ السؤال سؤال سلطةٍ وتاريخ لا غير. فالتحديد القبْليّ بأذهاننا جميعًا هو المعرفة على الشّاكلة الغربيّة، وهذا ليس واقعًا فحسب في أذهان السائلين حول موجوديّة فلسفة عربيّة، وإنّما في النّزاعين إلى مماثلة تاريخ المسلمين بالفلسفة الحديثة (هذه التوفيقات بين كانط وابن رشد، أو بين ديكارت والغزاليّ، وغيرها. ورغم طرافتها حقًّا، إلّا أنّها تنطوي على ضربٍ من التفكير يحتّم بقراءة الموروث الفلسفيّ العربيّ من ضمن أسئلة الفلسفة الحديثة، الأمر الذي ينتج طرافة علميّة وسيتبطن معنى كليًّا للفلسفة يحدّده الغرب نفسه).

وبالتالي، يكون السّؤال حول «فلسفة عربيّة» هو سؤال اعترافٍ بها من قبل التفكير الغربيّ، وليس ضربًا من التفكير يقوم على لغة، تصوّر، معنى شعبٍ معيّن.

إنّ الإشكال غير متعلّق بكون الفلسفة يونانيّة أو غربيّة أم لا، بقدر ما هو متعلّق بالكونيّة التي ينتجها هذا التحديد. فالفلسفة الغربيّة تنتج نفسها ليس بوصفها «غربيّة»، وإنّما بوصفها كونيّة، وهذا الأمر هو ما ينتج استحالة وجود فلسفة أطراف بشتّى السّبل، اللهمّ إلّا إذا صار تفكير الكون بأكلمه وفقًا للتفكير الغربيّ. وبالتالي، فالسؤال حول «فلسفةٍ عربيّة» لا بدّ أن ينقلنا إلى سؤال «الكونيّة» وسؤال «المعياريّة» لتفكيك حصونهما الإقصائيّة والاستبعاديّة.

وبالتالي، يكون السّؤال حول «فلسفة عربيّة» هو سؤال اعترافٍ بها، في حقيقة الأمر، من قبل التفكير الغربيّ، وليس ضربًا من التفكير يقوم على لغة، تصوّر، معنى شعبٍ معيّن أو أمّة بعينها. وستغدو كلّ النضالات الفكريّة التي يقوم بها العرب المحدثون أو ما قام به العرب القدامى بمثابةٍ «نضالات شرقيّة» سيستبعدها التصوّر الهيغليّ والذي لا يزال مهيمنًا من تاريخ الفلسفة بأكمله.

وأخيرًا، لا يتعلّق الأمر بـ «غرب» و «شرق»، فإنّهما استراتيجيتان خطابيّتان، إنّما يتعلّق بمسألة السّلطة وارتباطها بالمعرفة. فلا الأمر في وجود «فلسفة عربيّة»، وإنّما في إمكانيّة فتح سؤال: «هل يمكن لغير الأوروبيّ أن يفكّر؟» (سؤال حميد دباشي)، وبأيّ معنى، خارج هذا التحديد الميتافيزيقيّ الغربيّ المستند إلى «الكونيّة» من قبل «مؤسّسة الفلسفة».