الأمة والدولة: أزمة التصورات في الفكر العربي المعاصر

صدر حديثاً كتاب «الإسلام المتخيل والنهضة المعاقة: أزمة تصورات النهضة في الفكر العربي الحديث»، وذلك عن دار رؤية للنشر والتوزيع بالقاهرة. صاحب الكتاب هو الباحث والأكاديمي المصري الدكتور «هاني نسيرة»، وهو باحث مختص في أبحاث الإسلام السياسي، ومؤلف لعدد من الكتب المهمّة، منها على سبيل المثال، كل من: الإيديولوجيا والقضبان: نحو أنسنة الفكر القومي العربي في 2002م، وأزمة تاريخ أم أزمة وعي، د. محمود عزمي سيرة ليبرالي منسي في 2005م، وأمّة في التيه: معالم للخروج في 2005م، ومتاهة الحاكميّة: أخطاء الجهاديين في فهم ابن تيمية في 2015م.

في تقديمه للكتاب يتحدث المؤلف عن الإشكالية الرئيسة للبحث، وهي تلك المتعلقة بالتصورات الذهنية للمفاهيم السياسية، فيقول: «ثمة أزمة في الفهم لكثير من التصورات التي نرددها في عالم العرب والمسلمين، وكثيراً ما يتم تفريغ مباني الكلمات من معانيها، وتبقى كلمات مهمة موضع الوجدان والمشاعر الجميلة، أكثر منها موضع الوعي والمسؤولية» (ص١١).

في هذا السياق، يتحدث الباحث عن أزمة حقيقية فيما يخص تصور الأغلبية الغالبة من المفاهيم السياسية الرئيسة، من تلك المفاهيم كل من الدولة، والأمة، والسلطة، والهوية، والدستور، كما يؤكد على وجود إشكال حقيقي حول تصور معنى النهضة المنشودة، فالنهضة التي يتحدث عنها، ليست محصورة في طريق الحداثة الغربية فقط، فقد تنتج من جهود المسلمين أنفسهم، ولكن تكمن المشكلة في كوننا –أي العرب/ المسلمين- لم نتمكن من التماس خطى الغربيين، وفي الوقت ذاته لم نستطع أن نرسم الطريق الخاص بنا، والذي يعبر عن روح ثقافتنا.

بحسب ما يؤكد نسيرة، فإن تعاطينا مع معظم تلك المفاهيم يدور في دائرتين متباعدتين، الأولى، وهي الخاصة بتراثنا التاريخي الإسلامي، الذي لم يعترف -في أغلب الأحيان- إلا بمنطق القوة وبشرعية الحاكم المتغلب، بغض النظر عن أي شورى أو اختيار مجتمعي، أما الثانية، فهي الخاصة بعصر الحداثة، والذي تمتعت فيه تلك المفاهيم بخصائص تتصل بظروف وسياقات تطور الحضارة الغربية على وجه الخصوص. بحسب نسيرة، فإن الإسلام المُتخيل، والذي يتجسد في الحركات الأصولية وحركات الإسلام السياسي، قد أسهم كثيراً في إعاقة النهضة، خصوصاً مع تبنيه خطاباً ماضوياً استعلائياً بامتياز، وهو الخطاب الذي تتضح أهم سماته في ترسيخ ثقافة الاحتفاء بالانتصارات وبلحظات القوة العابرة، مع ميل متكرر لتفسير كل انكسار وهزيمة بنظريات المؤامرة التي لا تنتهي.

«النهضة» وتحولات الخطاب العربي

على الرغم من الاختلافات التي تفصل بين مختلف التيارات الفكرية والأيديولوجية في العالم العربي والإسلامي، إلا أن محاولة الإجابة على سؤال النهضة، كانت سمة مميزة لهم جميعاً منذ وقوع البوادر الأولى للنهضة في أخريات القرن التاسع عشر وحتى اللحظة. يلقي نسيرة الضوء على التناول المبكر لسؤال النهضة، من جانب المفكرين المسلمين والقوميين، فيقول:

في هذا السياق، دعت الحاجة لمراجعة أمرين مهمين، وهما الهوية الذاتية والرابطة السياسية على الترتيب، ذلك أن المفكرين المشغولين بمحاولة إيجاد إجابة على سؤال النهضة، قد حاولوا تقديم تصوراتهم الخاصة للأمة، فذهب بعضهم إلى أنها مجموع الشعوب الإسلامية، فيما ذهب البعض الآخر بأنها شعب معين، ينحدر من عرق بعينه، وظهرت فكرة الوطنية التي تنادي بالدولة القطرية التي لها حدود سياسية واضحة، وعلى ذلك، فقد كان من المنطقي أن تتم مراجعة علاقة التبعية التي كانت قائمة بين هذه الدول من جهة، والخلافة العثمانية التي لطالما قدمت نفسها كمركز -وحيد- للسلطة الشرعية في الإسلام منذ بدايات القرن السادس عشر الميلادي وحتى سقوطها في الربع الأول من القرن العشرين من جهة أخرى.

يلاحظ المؤلف وقوع مجموعة من التغيرات التي فرضت نفسها على الخطاب العربي بعد مرحلة ثورات الربيع العربي في 2011م، من بين أهم تلك التغيرات:-

• تراجع مكانة القضية الفلسطينية.
• الاهتمام بالقطري/ الوطني على ما سواه.
• هيمنة فكرة النظام على الفوضى، خصوصاً مع ازدياد وتيرة العمليات الإرهابية، وشيوع الإرهابوفوبيا بين قطاعات واسعة.
• تصاعد وتيرة الصراع حول المقدس، سواء على جانب الدفاع عنه، أو على جانب الهجوم عليه.
• انتشار حملات الدعوة للإلحاد، ونقض/ نقد التراث.

إشكالية الفهم وهشاشة التأصيل

يلاحظ نسيرة ما يسميه بهشاشة التأسيس عند الكثير من التيارات الفكرية العربية الحديثة، سواء كانت الأصولية الماضوية منها أو الحديثة. على سبيل المثال، فإن أغلبية التيارات الدينية الإسلاموية، قد ظهرت كرد فعل عاطفي وانفعالي على سقوط الخلافة العثمانية في 1924م، حتى نجد أن الكثير من أعلام تلك التيارات -ومنهم الشيخ محمد رشيد رضا- كان ممن ينتقد الخلافة في السابق، وبالطريقة نفسها تشكلت الجماعة الإسلامية بالهند في 1941م، إذ ظهرت كرد فعل معادٍ لمحاولة تهميش الهوية الإسلامية في شبه القارة الهندية، الأمر الذي يؤكد على أن معظم تلك التيارات لم تؤسس على خلفيات فكرية متماسكة، بل إنها قد انبثقت -بالمقام الأول- من رحم بعض الظروف والسياقات التاريخية الحرجة.

السمة الثانية المميزة لتلك التيارات، أنها تعاني مما يسميه المؤلف بفجوات الذاكرة، الأمر الذي يظهر بشكل واضح في مراجعة توقيتات تأسيس تلك التيارات. على سبيل المثال، سنجد أن بعد سقوط الخلافة العثمانية، قد جرت بعض المحاولات لإعادة تلك المؤسسة إلى الوجود، وكان من أبرز تلك المحاولات ما تم على يد كل من الشريف الحسين بن علي في مكة، والملك فؤاد في مصر، ولكن لما فشلت جميع تلك المساعي، ظهرت جماعة الإخوان المسلمين على الساحة «وأعلنت أن استعادة الخلافة هدف لها» (ص٥٦).

الأمر نفسه يتكرر في عام 1958م، عندما عثر شاب مصري متحمس على أحد كتب شيخ الإسلام ابن تيمية المتوفى 728ه، في سور الأزبكية بالقاهرة، واعتماداً على ما ورد في الكتاب من فتوى مبتورة، مقتطعة من سياقها، تم تدشين أول جماعة جهادية في التاريخ الحديث، لتتبعها بعد ذلك العشرات من الحركات التي انتهجت النهج نفسه «وهكذا، تقطع أدلوجة الإسلام السياسي -بالخصوص- مع التراث السابق عليها، ومع الأدب السياسي الإسلامي الذي ظهر فيه، أو في تجارب الحكم السابقة على نشأته، أو في مدونة التفسير والفقه المرتبطة بما يطرحه، وتختزل قراءة تاريخ الإسلام في تاريخ المسلمين وبعض نماذجه العادلة أو القاهرة فقط، رغم إصرارها على حاكميته وتقديسه -وهو ليس ديناً- ليتحول إلى اعتقاد وعقيدة، مثل الموقف من الخلافة بحقبها المختلفة، إلى الفتنة الكبرى وغيرها من الأحداث، حيث يتم التوظيف على أساسها، ويتم التصارع حولها كذلك، لتتحول معركتنا مع المستقبل لمعركة مع التاريخ» (ص٥٩).

بناءً على ما سبق، يؤكد المؤلف أن مركزية فكرة الخلافة في الذاكرة الإسلاماوية، قد حدت بتسليط الضوء على مجموعة من النصوص واللحظات التاريخية، فيما همشت الكثير من النصوص الدينية التي تؤكد على قيم التسامح والمساواة والشورى، وفي هذا السياق تم التأكيد على بعض المصطلحات والمفاهيم الرائجة، ومنها الفرقة الناجية، والطائفة المنصورة، والحاكمية، وتم توظيف جميع تلك المفاهيم بشكل سياسي أيديولوجي من جانب القوى السياسية، سواء الحاكمة منها، أو تلك التي تبحث عن السلطة.

بموجب ذلك الطرح، يشرع نسيرة في مناقشة مجموعة من المسائل المرتبطة بالسلطة بحسب التصور الإسلاماوي التقليدي لها، أولها هي مسألة الخلافة، إذ ينتقد طرح الإسلام السياسي الذي ينظر للخلافة على كونها أمراً دينياً محضاً، ويستدعي في سبيل ذلك مجموعة من الإشارات التاريخية الواردة في الكثير من المصادر الإسلامية، ثم يخلص في النهاية للقول بأن «الأمر وإقامته حكماً وسلطة، لم يكن ديناً ولا وحياً في الإسراع بتنظيم مسألة الحكم أو الصراع عليها بعد رحيل النبي، ولكن كان وعياً طبيعياً وتاريخياً بضرورة السلطة والحكم والطموح إليها فقط، بل إن الصراعات الباكرة بين جماعة المسلمين ثم بين طوائفهم، تجلٍّ واضح لغياب نظرية واضحة وضابطة للحكم تحميه من صراعاته» (ص٧٢).

بعدها يناقش المؤلف حجة القائلين بوجود مبادئ للحكم في القرآن والحديث، فيرد عليهم مستعيناً بأطروحات مجموعة من المفكرين المعاصرين، من أمثال كل من رضوان السيد، وسعيد بن سعيد العلوي، ويخلص في النهاية أن تلك المبادئ «لا تحدد نظرية للحكم في القرآن أو الإسلام» (ص٧٨). أما ثالث النقاط التي يناقشها نسيرة، فهي تلك المعنية بمفهوم الدولة عند المسلمين، فيقول هنا، بعد أن يستعرض الدلالات اللغوية والقرآنية لكلمة الدولة «يمكننا القول إن العرب والمسلمين حتى عهد النبي وقرون تالية له، لم يعرفوا معنى الدولة بمفهومها الشائع والمعروف الآن كمؤسسة للسلطة، وليس سلطة فقط، وإن عرفوا –شأن كل مجتمع- مفهوم السلطة، والسلطة الفردية التي تقوم على الإكبار والسلطة والهيبة وبعض الممارسات الشوروية الصغيرة في الأوضاع الخطيرة والمهمة فقط…» (ص٨١).

بعدها يعرج نسيرة لمناقشة مفهوم الدولة الحديثة، فيذهب إلى أنه –مثل الكثير من المصطلحات الحديثة- مصطلح فضفاض ومرن، ولا يمكن تعريفه بشكل قاطع، ويستعين بأطروحة المفكر الأميركي –الفلسطيني الأصل- وائل حلاق، والتي يذهب فيها إلى أن الدولة الحديثة تتميز بخمس خواص، وهي أنها تجربة تاريخية محددة ومحلية إلى حد بعيد، وأنها تتمتع بالسيادة، وتحتكر التشريع وما يسمى بالعنف المشروع، وأنها تؤسس لجهاز بيروقراطي، وأخيراً أنها تمارس نوعاً من أنواع الهيمنة الثقافية في النظام الاجتماعي، بما في ذلك إنتاجها للذات الوطنية.

صراعات تصوري الأمة والوطن

يرى المؤلف أن تصوري الأمة والوطن قد مرا بفترة طويلة من التنافس والصراع في الفكر العربي الحديث، وأن هذا التنافس قد مر بمجموعة من المراحل المختلفة. المرحلة الأولى غلبت عليها سمة التصالح، «إذ سعى مفكرو النهضة سواء أصحاب التوجهات الدينية والروحية أو المدنية، للقبول بتصور الأمة في صيغة عاقلة متصالحة، لا تعادي تصور الوطن والتعايش في روحية غير صدامية أو عنيفة…» (ص١٠٣). من أهم النماذج المعبرة عن تلك المرحلة، ما قدمته كتابات خير الدين التونسي، وتوجهات الحزب الوطني الذي أسسه مصطفى كامل في مصر.

المرحلة الثانية تميزت بصعود تصور الوطن، «إذ ترسخت مفاهيم الوطنية مع الثورة العرابية، وظهرت صحف تهتف باسمها مثل صحيفتي الوطن ومصر… وخلال ثورة 1919م بشعاراتها «مصر للمصريين» في تجاوز واضح –وإن لم يعرف شكل الصراع حينها –للتصور الديني للأمة كرابطة سياسية تربط مصر بالخلافة العثمانية» (ص١١١). من أهم رموز تلك المرحلة، رفاعة رافع الطهطاوي، والذي أعلن في كتابه مناهج الألباب المصرية في مباهج الآداب العصرية، عن رفضه القاطع لتوظيف السياسة في الدين، والتمييز بين المواطنين لأسباب دينية، هذا فضلاً عن تأكيد على مفهوم الوطن، وعن مشاعر حبه وولائه له. فيما بعد، تم التمكين لمفهوم الوطن على يد «مدرسة جمال الدين الأفغاني وآخرين مثل عبد الله النديم، وأديب إسحاق، ومارون نقاش، والحزب الوطني السري الذي قاده جمال الدين الأفغاني قبل الثورة العرابية سنة 1882م، وغيرهم ثم زاد فيما بعد مع بزوغ تيار الوطنية الليبرالية المصرية مع أحمد لطفي السيد وغيره» (ص١١٤).

أما المرحلة الثالثة من التنافس بين التصورين، فهي تلك التي تتسم بالإعاقة، والتي أعلن فيها الإسلام السياسي عن معاداته للتاريخ، وعن الصدام بين مفهومي الأمة والوطن، إذ رفع شعار الأمة بوصفه الراية التي يجتمع حولها «كل المسلمين، في كل مكان في العالم، واعتبارها الرابطة الممكنة الوحيدة…» (ص١٢١)، وفي السياق نفسه، قام الإسلام الأصولي بمهاجمة مفهوم الدولة القطرية المعاصرة، ووصفها بأنها ليست أكثر من صنيعة للاستعمار الغربي، وبموجب تلك النظرة تم تجريم مظاهر احترام الدولة الشائعة، مثل تحية العلم ومحبة الوطن. للتأكيد على وجهة نظره، يستدعي الدكتور هاني نسيرة العديد من منظري الإسلام السياسي من خلال بعض مؤلفاتهم ذائعة الصيت، ومن ذلك تعاليم حسن البنا مؤسس جماعة الإخوان المسلمين، ومؤلفات سيد قطب، الأب الروحي للتنظيمات الجهادية، ورسالة الفريضة الغائبة لمحمد عبد السلام فرج، أحد أبرز قادة التنظيمات الحركية، وكتابات أبي الأعلى المودودي، القيادي المؤسس للجماعة الإسلامية بالهند.

الإسلام السياسي وسؤال العلمنة

في الفصل الأخير من كتابه، يحاول الدكتور هاني نسيرة أن يستكشف التصورات المركزية للإسلام السياسي في الموقف من الحزبية وتعدد الأحزاب، وذلك في ظل ما أتيح له –أي الإسلام السياسي- من حرية للعمل في الكثير من الدول العربية بعد عام 2011م.

يؤكد المؤلف أن موقف الإسلام السياسي من التعددية الحزبية قد غلب عليه التحفظ منذ اللحظات الأولى، إذ صرح الكثيرون من الإسلاميين «أن الإسلام لا يقر الحزبية»، لأنه دين الوحدة والتوحيد ونفي الاختلاف، واستدلوا على ما ذهبوا إليه بمجموعة من الآيات القرآنية والأحاديث النبوية (ص٢٠١). في السياق نفسه، رفض الإسلاميون فكرة الديموقراطية، وعدّوها نوعاً من أنواع الشرك، وقد ظهر ذلك في كتابات العديد من القدامى من أمثال كل من المودودي، وعبد السلام ياسين، كما عبر عن الموقف نفسه المنظر السلفي الجهادي المعاصر أبو محمد المقدسي في رسالة قصيرة له بعنوان «الديموقراطية دين».

يلاحظ المؤلف أنه ورغم سيطرة الخطاب المعادي للتعددية الحزبية والعمل البرلماني والديموقراطية على العمل الإسلاموي لفترة طويلة، فإن حراك 2011م –وما تبعه- قد تسبب في إحداث الكثير من التغيرات المهمة عليه، ومن النماذج المعبرة عن ذلك التغير ديباجة البرنامج السياسي الذي قدمه حزب الحرية والعدالة –الذراع السياسي لجماعة الإخوان المسلمين في مصر- قُبيل تقدمه للانتخابات البرلمانية في 2011م، والذي جاء فيه ضرورة العمل على «بناء نظام سياسي ديموقراطي قوي يضمن الحقوق ويحمي الحريات، ويحقق الشورى ويبني دولة المؤسسات التي تعتبر سيادة القانون عنوان الحياة الإنسانية المتحضرة الرشيدة» (ص٢١٤).

في السياق نفسه، أكد برنامج حزب النور –الذراع السياسي للدعوة السلفية بالإسكندرية- على الأمر ذاته، وذلك رغم كل الفتاوى التي صدرت فيما قبل عن قيادات الدعوة، والتي جاء فيها الرفض الصريح والقاطع لأي ممارسة ديموقراطية أو برلمانية. ورغم الفشل الذريع الذي لحق بتجربة حكم الإسلام السياسي في مصر، إلا أن الباحث هنا يستخلص قدرة –حتى ولو كانت قدرة ظاهرية فحسب- الإسلام السياسي على علمنة خطابه «إذ أثبت الخطاب الإخواني –وخطاب الإسلام السياسي بعموم- إمكانية التحول والمزاوجة بين الديموقراطية والهيمنة واحتكار السلطة ونفي المعارضة والاختلاف واتهام المعارضين لها واستهدافهم…» (ص٢٢٨).