في مقاربات «الإسلاميين» المعرفية الإيديولوجية للتراث

فهمي جدعان وقرآن «الميتا–تاريخ»

يسهل للغاية وصف هذه الفكرة – أي عُلو القرآن والسنة معًا على التاريخ، وبالتالي على أية مقاربة تاريخية – بكونها التمثُّل الأبرز لظاهرة «تقيَّة الباحث». ويتأكد لنا أن رؤية فهمي جدعان للمستقبل تتعلق بكونه مستقبلًا محافِظًا، وتحرير الإسلام بالتالي كتحرير شكلاني لا يمس جوهر الإسلام بما هو إشكالية عميقة تجد أعمق جذورها في القرآن نفسه.

نلمح كذلك تمييزًا بين رؤية فهمي جدعان للتاريخ الإسلامي أو «التجربة التاريخية الإسلامية» بما هي انخراطٌ في الواقع التاريخي الحي بالإضافة لكونها متلبسة لشروط هذا الواقع ومتطلباته، إلا أنها قد كانت دومًا «ترتد إلى (النصوص) لتسويغ حركتها وفعلها وتجلياتها وتوجهاتها»، وبين تأكيده على مفارقة القرآن والسنة للتاريخ.

وبالتالي يصب فهمي كل نقده، وحفره التاريخي، خلف الأحداث، على «المحنة»، وغيرها من حوادث التاريخ الإسلامي، ويسعى بكل جهد لتبرئة القرآن والسنة من ذلك التاريخ [1].

للأسف، مقاربة فهمي جدعان لا تنتج «معرفة» أو هي منتجة معرفيًا بمدى محدود فقط. وهو مدى الإسلام المُمارَس تاريخيًا. والفارق بَيِّنٌ بين الإسلام التاريخي والإسلام التأسيسي «قرآنًا وسنةً».

وعلى العموم، يتوقف مدى إنتاج المعرفة الحقَّة على معاناتنا في إدراك الحدود الإيديولوجية للباحث. الحدود الإيديولوجية لفهمي يمكن رؤيتها، ليست حدودًا بعيدة أبدًا. والتقيَّة هي عنوان رؤيته. وهو بذلك يُرَسِّخ في الأذهان أن «زاوية النظر الإسلامية الخالصة» لا تتوافق مع زاوية «البحث العلمي». والثانية تتنازل عن موقعها لصالح الأولى. وفي حالته، تتنازل بكل سرور، وخوف!

ونرى ضرورة الاشتباك مع تأسيسيات الإسلام «القرآن والسنة» بغض النظر عن توظيف القرآن في الصراعات السياسية، وفي مجال التداول الاجتماعي اليومي ونحو ذلك، فإن للقرآن تاريخًا، هو تاريخ نزوله منجمًا على نبي الإسلام الأكرم. ثم الانتقال من النص الشفاهي للنص المكتوب. هذه مسيرة تاريخية للقرآن جديرة بالدراسة، بل وضرورية. بعيدًا عن التعلل بالخوف على الإيمان من التاريخ. وإن كان هذا التخوُّف جائزًا، بل ومحتملًا، في حالة عموم المسلمين أو المتدينين أو حتى التابعين للمؤسسة الدينية الرسمية، فإن ذلك التخوف أو تلك التقية، لا يجوز أن يتحلى بها الباحث.

والحق أن وضع القرآن في التاريخ، في سياق تنزيله، يتيح لنا تكوين «معرفة» حقيقية بالقرآن نفسه؛ كيف تطوَّرت الخطابات القرآنية على تعدُّد وتنوُّع المخاطَبين في الفترة المكية الأولى ثم في الفترة المدنية ثم ما تلاها بعد فتح مكة. وهذه العلاقة المعرفية مع القرآن تغنيه أكثر بكثير من التعامل معه باعتباره مفارقًا للتاريخ أو في مجال تداوله اليومي [2] وهي في الوقت نفسه تحرير للقرآن، وللدين، من قبضة الإسلام السياسي، ولعله تحرير كذلك من «محنة»[3] أو «محن» أخرى!

وإن كان التراث، كتعريف، وكما يورده ياسين الحاج صالح، هو «جملة المقاربات التي طوَّرها مسلمون لتملُّك المعطى الإسلامي»، كالمقاربات الكلامية والفقهية والصوفية والفلسفية والفنية… إلخ، فإن كل ذلك قد تشكل حول القرآن. وكذلك يذهب الباحث لأنه «وبقدر ما الدين هو القرآن أساسًا. فإنه لم يعامل معاملة مستقلة أبدًا». ويرى أنها مفارقة «تطبع تاريخ الإسلام»؛ فقد «تكوَّن الإسلام حول الواقعة القرآنية التي تحمل وحدها صلة مباشرة مع الله. ثم بدا كأنه يعمل على الهروب من هذه الواقعة وإذابتها في جسم أوسع لا شكل له، يخفُّ حضور الله فيه، لكن له اسم الإسلام ذاته».

ويبدو أن ما يفعله فهمي جدعان هروب آخر من الواقعة القرآنية، ولكن هذه المرة عبر التعالي بها فوق البحث والتحليل.

سنحاول الآن عرض وجهة نظر تتبناها فئة لا بأس بها (وفي هذا الوصف تواضعٌ؛ الحقيقة) من الباحثين الإسلاميين. وهذه الفئة تتنكر تمامًا للعلوم الإنسانية الحديثة «الهرمنيوطيقا كمثال»[4].

في كتابه المُعنون بـ «ثلاث رسائل في تجديد أصول الفقه وعلوم الحديث»، يقوم الباحث يحيى رضا جاد بعرض قوله في الهرمنيوطيقا Hermeneutics، وسنحاول توضيحه كما يلي:

في سياق حديثه عن «التجرؤ المذموم» على القرآن الكريم، يفسر الباحث لجوء بعض المفكرين العرب لمقاربة القرآن هرمنيوطيقيًا بما يمكن اعتباره كأزمة في الوعي واستلاب أمام علوم الغرب، ويرى أن هذا السبب يكمن في ««النظرة التقديسية» – في اللاوعي – للحضارة الغربية ورؤيتها الكونية وأدواتها المعرفية .. وهذا خلل معرفي».

سنحتاج الآن إلى سياقة اقتباس متكامل من الكتاب، يقول فيه ما يلي:

(الهرمنيوطيقا إنما نشأت وترعرعت في البيئة الغربية تحديدًا؛ ابتغاء عدة أمور:

• التخلص من السلطة الروحية والدنيوية للكنيسة التي تفرض على الناس – روحيًا وسياسيًا – فهمها للنص الديني المسيحي، ورؤيتها في معالجة واقعهم: كحُكم إلهي قاطع باتّ، من خالفه تعرض لأشد العذاب.
• التخلص من التناقض بين النصوص الدينية المسيحية والحقائق العلمية الكونية التي توصل إليها الغربيون.
• التخلص من سلطة النصوص الدينية المسيحية ذاتها بعد شيوع النموذج المادي الشهواني العلماني والإلحادي.

وبيّنٌ تمامًا أنها من تربة غير تربتنا، وسياق غير سياقنا، فهي إنما ابتُدعت لمواجهة وعلاج مشكلات لا وجود لها عندنا، فكيف ينقلها الناقل إلينا إلا أن يكون صاحب «عقل أعور»؟!).

سنحاول، دون صعوبة، تجاهل الجمع بين العلمانية والإلحاد والشهوانية بحيث تبدو كمترادفات أو متتاليات/ مراحل تُسلِّم الراية لبعضها، ونركز هنا على بعض النقاط:

الأولى، السعي الكامن أو الضمني وراء التأكيد على استلاب الحداثيين العرب، نفسيًا، ودون وعي منهم! من قِبَلِ الغرب. وهو الأمر الذي ينعكس على تبنيهم للعلوم الإنسانية الحديثة كالهرمنيوطيقا.

الثانية، التأكيد على أن ما صلح للقفز بغيرنا نحو آفاق أوسع لا يصلح لنا.

الثالثة، يستوي عند الباحثين الإسلاميين – هل أجازف وأقول كلهم؟ لعلي أفعل ذلك – الأطروحة الشائعة بأن «السياق» الغربي يختلف عن السياق «الشرقي» أو بالأحرى السياق الإسلامي؛ فليست العلوم الإنسانية وحدها التي لا تصلح لنا، بل كذلك العلمانية [5] على سبيل المثال [6].

الرابعة، وصفه لمن يتبنى العلوم الإنسانية الحديثة بأنه يمارس تجرؤًا مذمومًا على القرآن والسنة. وهو إقصاء «هادئ ومسالم شكلًا، عنيف في عمقه» لأي جهد بحثي يخرج عن نسق الباحث الاعتقادي في مجالي البحث والعقيدة. من حقنا سحب التصور الذي يصف البحث باعتباره عقيدة أو ذودًا عن عقيدة «بمعنى آخر، محسوم من قبل أن يبدأ» على مقاربات فهمي جدعان ويحيى جاد.

وإذ يرى كذلك أن الهرمنيوطيقا [7] تقوم على دعامتين: نسبية فهم الألفاظ (التي يرى فيها إحلالًا لقارئ النص محل مبدع النص)[8]، وموت المؤلف [9] الذي يرى فيه نفس الإحلال سابق الذكر، فإن الأمور ليست بهذه الدرجة من البساطة في التحليل.

والحق أنه يحدث لقاء بين أفقِ القارئ وأفق النص. فالقارئ «يقرأ بفهمه وبأُطُره المرجعية؛ ولكن ما يقرؤه هو بناء له عناصره ودقائقه وعلاقاته التي تحكمها آفاق الزمن الذي كُتب فيه. القراءة إذن موثوقة بالنص وتاريخيته؛ كل قراءة هي محض تأويل .. دخول تاريخية القارئ في تاريخية النص. ليست هناك قراءة دائمة؛ هناك فقط قراءة تاريخية. ليس هناك معنى دائم أو مثالي؛ هناك فقط معنى وجودي. أي المعنى كما يبزغ خلال فهم القارئ التاريخي للنص التاريخي». كما أننا حين نستخدم معنى تاريخي، فإننا فقط نريد أن نذكِّر بأن «النفس كيان ثقافي؛ وأن المعنى هو شيء ثقافي مشيد (وإن لم يكن مستنفدًا) بالعلامات signs، وأن آفاق المرء يحددها الوجود الثقافي للمرء؛ وأن العالم بطبيعته متغير وقابل للتغيير».

وحتى، وبفرض صحة ادعاءات يحيى، فإن مسار التفسير الإسلامي، إن جاز التعبير، يتأثر «بشخصية المفسرين وباتجاههم الفكري وآفاقهم الذهنية وبظروفهم التاريخية عمومًا، فوُجدت أصناف من التفسير: بالرأي وبالمأثور، الشيعي والسني والمعتزلي والصوفي والفقهي المقتصر على آيات الأحكام … إلخ. ويمكن القول، في إيجاز شديد، إن المفسرين كانوا يسقطون آراءهم واختياراتهم المذهبية على القرآن، وكان القرآن في الآن نفسه يغذي في نفوسهم وعقولهم نظرة معينة إلى الكون وإلى منزلة الإنسان فيه، بحيث كانت العلاقة جدلية بين النص التأسيسي ومفسريه، بل وقرائه عامة، أي سائر المسلمين كل حسب مستواه ودرجة استعداده لفهم القرآن وحسب ما ينتظره منه»

وتبعًا لذلك، فهل في تعدد التفاسير إقصاء لله؟ أو جهل بمراده من النص [10]؟ أم إغناء لقرآنه الكريم؟ وهل الأمر يتعلق بنسبية المعاني بالمعنى السلبي؟ أم بالكشف عما هو كامن في القرآن، خصوصًا حين يتعلق الأمر بانتهاء الوحي «وانغلاق النص على ذاته» بما يفتح المجال أمام حيوية حقيقية للنص من خلال عمليات التفسير والتأويل؟

يتحرك العالم من حولنا، وتتسع آفاق البحث العلمي، ويبدو أننا في سباتنا، غارقين، حتى ونحن نمارس البحث!