عمرو خالد: من إسلام السوق إلى سوق من غير إسلام

يتحدث بعض المفكرين العرب[1] عن تنوع فضاءات التجربة الدينية الإسلامية، واختلاف خطاباتها، التي تمضي بنا لا إلى الحديث عن إسلام واحد، بل عن إسلامات متعددة، تُشيد أبنيتها على أرضيات ثقافية وتاريخية متباينة ومتكثرة. إذ بإزاء الحديث عن إسلام المتكلمين، إسلام المتصوفة، إسلام الفقهاء وإسلام المحدثين… إلخ[2]، برز في العقد الأخير من القرن العشرين حديثٌ عن نمط آخر جديد يُضاف إلى عموم الخطابات التي تنتمي إلى فضاء التجربة الإسلامية، اصطُلح على وصفه بـ «إسلام الدعاة الجدد» الذي ينتمي إلى عموم خطاب «إسلام السوق» الذي وصفه الباحث الاجتماعي باتريك هايني[3].

دولة الدعاة الجدد: توصيف وتعريف

برز الحديث عن ظاهرة «الدعاة الجدد» كظاهرة جديدة اقتحمت المجال الديني الذي كان موقوفًا على التيارات الدينيّة التقليدية في منتصف العقد الأخير من القرن العشرين[4]، وما يزال يتردد صداها إلى أيامنا هذه، وإن بصوت خفيض وطنينٍ يكاد يتلاشى. ومنذ دخول هذه الظاهرة الجديدة جسد الحالة الدينية الإسلامية، عمد الباحثون إلى توصيف هذه الظاهرة والوقوف على العلل الكامنة خلف بروزها ومعرفة الأسباب المتواطئة في تشكيلها.

ولأنّ قصدنا من هذه المقالة لحاظ التحوّلات التي لحقت بها، ومعرفة المآلات التي وصلت إليها اليوم؛ نكتفي بالتوصيف العام لها، ورصد الأسباب الدينيّة والسياسيّة والاجتماعيّة التي أدّت لبروزها كظاهرة بادية للعيان.

بحسب الباحثة حنان عبد المجيد إبراهيم، فالمقصود بالدعاة الجدد «مجموعة من الدعاة يختلفون عن الدعاة التقليديين أو الأزهريين في كثير من النواحي، فهم يمثلون جيلًا من الشباب المستقلين عن المؤسسات الدينية الرسمية، ويستخدمون في مخاطبة الجماهير وسائل الاتصال الحديثة كالمواقع الإلكترونية وشبكات التلفزيون الفضائية والهواتف المحمولة، ويركزون في الغالب على مخاطبة الشباب واستقطابه، ولكنهم يختلفون من حيث الأصول الاجتماعية والمظهر الخارجي وطريقة الأداء اللغوي والخطابي والخلفيات العملية والتعليمية والتوجهات الفكرية»[5]. وغني عن القول أن من أبرز شخصيات هذا التيار عمرو خالد، طارق سويدان، محمد العوضي، مصطفى حسني، ومعز مسعود… إلخ.

ويرى الباحث الصحفي وائل لطفي في كتابه «دولة الدعاة الجدد» أن الدعاة الجدد يتميزون بأنهم تلقوا تعليمهم الديني خارج المؤسسة الدينية الرسمية، بحيث يعتمدون في ثقافتهم الدينية على التثقيف الذاتي. وكذا هم مهنيون ناجحون، لكل منهم عمل مستقل عن كونه داعية، ويرتدون الملابس الأوروبية، ويقدّمون خطابًا بسيطًا يربط الدين بالحياة والمشاكل الاجتماعية، فضلًا عن حسن المظهر والتمتع بالقبول الاجتماعي والقدرة على توصيل المعلومة بسهولة. كما أن أهم ما يميزهم هو جمهورهم الذي يتكون معظمه من الشباب والنساء الذين ينتمون للشرائح الاجتماعية العليا الذين يبدون في حاجة لتدين لا يحرمهم من مباهج الحياة التي يملكونها بالفعل، وفي الوقت نفسه يمنحهم نوعًا من الدعم الروحي ويجيب لهم عن الأسئلة التي تتعلق بجدوى الحياة أو الفائدة منها[6].

وفي حين يرى الأستاذ وسام فؤاد أن هذا النمط من التدين الذي ينتجه الدعاة الجدد يحوي ثلاث مفارقات عن النمط السائد: فهو أولًا يخالف نمط التدين التقليدي الناشط مجتمعيًا الذي ساد فترة السبعينيات وحتى التسعينيات؛ حيث ارتبط نمط التدين في هذه الفترة بالطبقتين الوسطى والدنيا، بينما هذا النمط يرتبط بالشرائح الاجتماعية العليا. كما أن نمط التدين السائد يقوم على تحرك المريد في اتجاه القيادة، بينما هذا النمط يقوم على تحرك القيادة – إن جاز استخدام هذا المصطلح – في اتجاه المريد.

ومن ناحية ثالثة لم تكن الثروة في نمط التدين السائد حاضرة كأحد محكّات تقييم الداعية لجمهوره، على خلاف ما يتسم به هذا النمط من أنماط التدين. خبرة نمط التدين الجديد تتسم بعلو المكون المجتمعي في ترتيب سلوكيات التدين والدعوة فيها على المكون الفردي[7].

ومن المهم أيضًا ملاحظة أن نتاجات هذه الظاهرة على خلاف الخبرة الإسلامية في نصف القرن المنصرم، مجتمعية لا فردية. فالمتدينون الجدد استضافوا ظاهرة التدين في مجتمعاتهم، واستضافوا الدعاة في نفس المجتمعات، ولم يتعاملوا معها تعامل المستتر الذي يشعر أنه يرتكب جرمًا، خلافًا للنمط الذي غلب على عملية الالتحام بالظاهرة الإسلامية قديمًا.

الدعاة الجدد: الصعود والتألق

يمكن الحديث عن جملة من الأسباب التي وقفت خلف بروز ظاهرة الدعاة الجدد. فبالذهاب إلى الأسباب الدينية ترى بعض التحليلات أن بروز ظاهرة الدعاة الجدد يعود إلى الانكسارات والإحباطات التي تعرض لها جمهور هذه الحركات من المناضلين والمتعاطفين في أكثر من بلد، وعلى أكثر من مستوى، مثل الجزائر وتونس وماليزيا وأفغانستان[8].

كذلك جاء انحسار التيار السلفي السعودي الرسمي بفعل الانشقاقات التي حصلت فيه نتيجة أخطائه بعد حروب الخليج المتوالية، وتورطه في تبرير وجود قوات أجنبية في البلاد، يضاف إلى هذا وفاة أكبر منظريه: الشيخ ابن باز (1999م) والشيخ ابن عثيمين (2001م). هذا التصدع في الحركة السلفية السعودية أفقدها كثيرًا من بريقها وإشعاعها العالمي، بل ظهر بالمقابل تيار سعودي إسلامي ذو نزوع ليبرالي عُرِف هو أيضًا باسم «الدعاة الجدد» لكن من طراز آخر وجّه انتقادات غير مسبوقة للمفاهيم الوهابية، وشدد على التلازم بين الإصلاح السياسي والديني[8].

وزاد من حدة هذه التحولات رغبة جمهور عريض من المتدينين في الابتعاد عن المساحات المُحبِطة التي تتحرك فيها الحركات الإسلامية السياسية (أطروحة باترك هايني)[9]، وعلى الخصوص الحركات المقاتلة أو المتورطة في حالات عنف واعتداء هنا وهناك. فأصبح الجمهور يبحث عن هويته الدينية وقدوته الأخلاقية خارج الأنماط التقليدية للحركات الإسلامية السياسية، كانت معتدلة أو متطرفة[10]. وكذلك استغراق المدارس التقلدية في لغتها التقنية الخشبية، وانهماكها في مشاكلها النظرية اللاهوتية والفقهية، كلها أسباب دفعت باتجاه هذه الظاهرة[11].

وبالذهاب إلى الأسباب الاجتماعية والسياسية، يرى الأستاذ حسام تمام أن سقوط الأيديولوجيات الكبرى كالماركسية وغيرها جعل من الدين هو الأساس في السياسة والاقتصاد وغيرها، وأدى إلى صعود التدين كظاهرة عالمية وليست مصرية أو إسلامية فقط. فالدعاة الجدد هم انعكاس لحاجة شرائح اجتماعية جديدة صاعدة لنمط من التدين يناسب هذه الشرائح؛ تدين لا يدخل الفرد من خلاله إلى السجون والمعتقلات أو يخرج عبره إلى الجهاد العالمي في أفغانستان والشيشان والعراق[12].

هذه الشرائح البرجوازية تريد تدينًا بدون كلفة سياسية، لا يتصادم مع النظام السياسي القائم. ونمط التدين الذي يقدمه عمرو خالد وغيره من الدعاة الجدد هو نمط مرتبط بهذه الشرائح. فعمرو خالد هو ابن البرجوازية المصرية ونادي الصيد، وهي برجوازية لديها رغبات وطموحات في الصعود الاجتماعي، وفي ذات الوقت تريد تدينًا يشبع حاجتها الروحية دون خسارة مكاسبها وامتيازاتها الاجتماعية أو فقدان طموح المتعة واللذة والسعادة والراحة. فوجدت هذه الشرائح في خطاب هؤلاء الدعاة الجدد النموذج المناسب.

أيضًا هذه الشرائح لديها رغبة في الترفيه كالذهاب إلى السينما و«الويك إند» وإجازة الصيف والسفر، ولدى هؤلاء الدعاة الجدد ما يناسب هذا التدين الجديد، ولهذا ظهرت موجة التصالح مع الغناء والموسيقى والمسلسلات والأفلام السينمائية، وحتى الدرس الديني تحول إلى حالة من التسلية والراحة، عكس ما كان يحدث حال حضور درس للشيخ محمد الغزالي أو القرضاوي، حيث تكون النتيجة المرتقبة هي حدوث تغيير في سلوكيات الأفراد.

ويشير آصف بيات، الباحث الاجتماعي المعروف، إلى أن هذا التيار الجديد من الدعوة ظهر ليوفي متطلبات الشباب الذين ينفتحون أكثر فأكثر على الثقافة الغربية. فهذا الشباب الممتلئ بالأفكار المختلفة غير المتناغمة أنتج هذه الثقافة الجديدة من التدين التي تعبر عن نفسها من خلال تجديد في الأسلوب والذوق واللغة والرسالة. فهو شباب متدين لكنه غير متوائم مع الإسلام السياسي – هذا إن كان قد سمع به أصلًا – إنه شباب متأرجح بين الحفلات الصاخبة والصلاة، ما بين الفنان المغنّي عمرو دياب والداعية الأستاذ عمرو خالد، وهو في الوقت نفسه يشعر بالقهر الاجتماعي، إذ نشأ في مجتمع يكبت «الفردية والتجديد»[13].

سوق من غير إسلام

عديدة هي الانتقادات التي وُجهت إلى تيار الدعاة الجدد وأيقونته عمرو خالد – الأكثر تمثيلًا للظاهرة – من مختلف المواقع بدءًا من التيارات الدينية التقليدية السلفية التي عابت عليه المظهر العام منقطع الصلة عن «السنة»، وتساهله بقضايا الحجاب واللحية والاختلاط… إلخ، والتيارات التقليدية الرسمية التي عابت عليه تحصيله العلم الشرعي عن طريق ذاتي منبت الصلة عن مدارس السند والمجالس العلمية… إلخ[14]،وصولًا إلى التيارات العلمانية التي رأت في ظاهرة الدعاة الجدد «شعوذة عقائدية تراثية» تحكم قبضتها على المجتمع من خلال «الكماشات العقائدية» ودعاوى «المهمات اللاهوتية» التي لم تُنتج – بحسب علي حرب – إلا العطالة والاستقالة الفكرية؛ العطالة التي تدعو إلى الاستكانة من خلال المقارنات النرجسية التي تُبرز تفوق المسلمين على الغرب عبر أسبقيات متوهمة، والاستقالة التي تُشغل الناس بالمفضول عن الفاضل[15].

وكما يرى سامر خير أحمد، فإن «عمرو خالد يقدم الخطاب ذاته الذي يقدمه الدعاة الآخرون وإن بطريقة جديدة، وهو الخطاب التراثي الذي يريد أن يقيم القرون الهجرية الأولى في هذا القرن الميلادي الحادي والعشرين، فيخلط بين الإسلام وتاريخ المسلمين، لافتًا إلى أن هذا يقودنا إلى حالة من تغريب المجتمعات المسلمة عن عصرها ودفعها للعيش – ذهنيًا – في مجتمعات الأجداد التي كان لها ظروفها الخاصة والمغايرة لظروفنا حيث الأمجاد والانتصارات»[16].

وبالرغم من هذه الانتقادات، فإن الظاهرة بقيت محافظة على وجودها وتجددها، ولم تتوقف عن إنتاج شخصيات تمثل امتدادًا لخط عمرو خالد من أمثال شريف شحاتة وعمرو مهران ومعز مسعود. وهذا بالطبع عائد إلى أن هذه الظاهرة كانت تفرضها جملة من المواضعات والشروط السياسية والاجتماعية ظهرت في المقام الأول – وفقًا لباتريك هايني – باعتبارها «ثورة محافِظة أخرى»[17] أُنتِجت ضمن ظروف وتحوُّلات نوعية حدثت في مسيرة التدين خلال العقود الماضية.

يتبنَّى باتريك هايني، بشكل ما، أطروحة أوليفييه روا وجيل كيبيل عن فشل الصحوة الإسلامية – وفي القلب منها الحركات الإسلامية – في تقديم نموذجها النقي للمجتمع، وهزيمتها في كل مواجهاتها مع الدولة العربية في مرحلة ما بعد الاستعمار، مع تصاعُد مُعدَّلات علمنتها بعد أنْ تقبَّلت قيم السوق، بحيث يرى هايني أنها أصيبت بحالة من السيولة في مفاهيمها الحاكمة كالجهاد والحجاب على سبيل المثال، وأنها تبنت في النهاية رؤية التنمية البشرية الأمريكية المتمركزة حول القيم البروتستانتية من تركيز على النجاح الفردي وسعي إلى الثروة والنجاح الدنيوي.

غير أن شروط استمرار «إسلام الدعاة الجدد»، الابن الشرعي لفشل الإسلام السياسي، لم تعد متوافرة بعد ثورات الربيع العربي، حيث تتصدر الحركات الإسلامية واجهة الأحداث، ومحاولتها إعادة إنتاجها لنفسها في بدايات الربيع العربي، مما يربك «الدعاة الجدد» وإسلامهم، ويحول دون موضعة أنفسهم في سياق جديد ووضع جديد.

حينها، بدأ الدعاة الجدد رحلة التيه والتمزق، فبعد سحب البساط من تحت أقدامهم، وجد القوم أنفسهم في وضع غير مسبوق، وهذا ما تطلّب منهم تجديدًا على مستوى الخطاب والرسالة، والبحث عن أرضٍ لما تطأها أقدامهم بعد. ولأن حديثنا بالأصل عن عمرو خالد، نرى أن عمرو خالد الذي تنقل في خطابه من الاهتمام بالرقائق والسيرة إلى التنمية الاقتصادية إلى التنمية البشرية إلى الشراكات الدولية وجهود الوساطة في الحوار بين العالمين الإسلامي والغربي بسرعة كبيرة – دوره في أزمة الرسوم المسيئة للنبي صلى الله عليه وسلم، واختياره مستشارًا لرئيس الوزراء البريطاني السابق توني بلير، وشراكته مع الأمم المتحدة ومنظمة الصحة العالمية – ليزاول بعد الربيع العربي أنماطًا من الممارسات الفكرية والتنويعات الخطابيّة لم نعهدها عنده.

بدايةً من إعلانه عن عزمه تأسيس حزب سياسي جديد يحمل اسم «مصر المستقبل» من أجل امتصاص «حالة الحيرة» التي تسيطر على ملايين الشباب، مرورًا بتأليفه روايةً ركيكة حملت اسم «رافي بركات»، ليقدّم بعدها برنامجًا زعم فيه أنه سيرد على الإلحاد، وبالطبع قام الأستاذ عمرو خالد بالرد على الإلحاد، لكن للأسف كانت النتائج عكسية.

وهكذا إذن، بعد الفشل في أن يكون سياسيًّا – غير متواطئ مع الأنظمة العسكرية والانقلابية – حاول أن يكون روائيًا، غير أن الأدب يحتاج لأكثر من غمغمات الوُعاظ، وليتجه بعدها صوب الرد على الإلحاد الذي يحتاج معرفة في الفلسفة وعلم الكلام ندّت قدرات عمرو خالد عن مجاراتها؛ انتهي الأمر بعمرو خالد إلى نجم دعائي يُسوّق تارةً ماركة عطور عبد الصمد القرشي التي تتفق مع قيم الإسلام التي تدعو للجمال بزعمه! ولتكون القفلة مع دواجن المواطن التي سوّق لها عمرو خالد من باب: «لما بطنك تبقى صح، ارتقاءك لربنا في التراويح هيبقى صح».

وهكذا وجد عمرو خالد نفسه محاصرًا غير قادرٍ على إنتاج خطابٍ جديد، وغير قادرٍ على إعادة إنتاج خطابه القديم الذي تجاوزه الزمن ليس من باب الثورات العربيّة فقط، وإنّما من باب تذمّر الشباب العربي اليوم من «الخطاب الديني الدبلوماسي» الذي يتعامل معهم وكأنهم أغرار. وهنا يمكن استحضار تأثير شخصية مثل عدنان إبراهيم وتصعيده للخطاب الشكوكي الذي يضع فيه المُسلّمات الدينية موضع المساءلة والنقد!

وبذلك لم يبقَ عند عمرو خالد شيئًا يُقدمه سوى سوق من غير إسلام ليخرج علينا في دقائق ثقيلة من الدمامة والقبح اللافني عبر إعلان ركيك يتجاوز فيه أسس ومنهجية القيادي الخطيب واستراتيجيات الإقناع المختلفة، وبكاميرا تصوير هاتف لا تتجاوز قوة 8 ميجا بيكسل، وبدناءة نوعية في استغلال الخطاب الديني لم يسبق لرجل دين طوال العصور المظلمة أن فعلها.

وهنا نتساءل، أمِن العدل أن تعرف ألمانيا بخطابات أدولف هتلر المزلزلة، وروما باستراتيجية الإقناع المبهرة التي توسلها السياسي ماركوس أنطونيوس، ونحن بعمرو خالد وتعديده لمحاسن «دجاج الوطنية» و براعة آسيا عثمان؟